Мы не считаем данные терминологические нюансы важными и потому употребляем понятия «философия человека» и «философская антропология» как синонимы.

В целях систематизации философско-антропологических учений П. С. Гуревич сравнивает различные позиции. Например, по Шелеру, прежде чем приступить к воссозданию истории философско-антропологической мысли, надо понять сущность человека. Согласно Кассиреру, летопись философского постижения человека есть не что иное, как очерк человеческого самопознания. По мнению Бубера, когда человек живет во Вселенной, как дома, антропологическая тема растворяется в общих космологических сюжетах. И напротив, в неблагоприятные эпохи размышления о человеке, его предназначении и судьбе приобретают особую глубину и самостоятельность (см.: Гуревич 1995: 94–95). Очевидно, каждая из перечисленных точек зрения заключает в себе частицу истины.

П. С. Гуревич предлагает свою типологию. Он выделяет в истории философии мировоззренческие установки в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. В этой связи называются основные метафизические направления: теоцентризм, природоцентризм (космоцентризм), социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропоцентризм. По его мнению, подобная классификация дает «первичный ключ к систематике философского постижения человека». Характеристикой антропологического мышления оказывается антропоцентризм, то есть «помещение человека в центр философского умозрения» (Гуревич 1995: 95, 96).

В определенном смысле последнее замечание верно. Тем не менее мы бы не стали причислять свою концепцию к антропоцентризму, поскольку тот легко переходит в антропоэгоизм, в антропологический субъективизм, не ведающий объективного принципа, закона меры.

По Гуревичу, исчерпывающая инвентаризация разновидностей антропоцентрической парадигмы представлена у Шелера, который выделяет еврейско-христианскую, антично-греческую, натуралистическую традиции, а также теории декаданса и сверхчеловека. Вместе с тем данная таксономия лишена «единого базового основания» (Гуревич 1995: 96). По мнению автора, homo faber также можно рассматривать в качестве самостоятельного антропологического архетипа. Он называет такие конституирующие признаки человека, как вера, разум, инстинкт и способность к деятельности (см.: Гуревич 1995: 99).

В этой связи заметим, что М. Шелер прав, когда дистанцируется от homo faber, существа с техническим интеллектом, то есть с интеллектом, лишенным мудрости. По Шелеру, собственно техническая, производственная деятельность недостаточно очеловечивает человека. Вспомним его замечание о том, что между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени. Homo faber лишь количественно (но не качественно) отличается от животных, и потому человек с техническим интеллектом и навыками лишь венчает царство животныш, не покидая его пределы. Человек-техник не знает бесконечной сущности бытия. Он конструирует, вычисляет и формализует, но тем самым он и омертвляет мир, все время оставаясь в неведении относительно объективной сущности, мудрости бытия.

Таким образом, что касается инстинкта и способности к деятельности, то эти признаки еще не придают человеку качественного отличия от животных. По Шелеру, именно дух, включающий в себя рациональное и иррациональное, разум и веру, делает человека человеком, вознося его к бесконечной сущности бытия. Следовательно, философия как тропинка к бесконечности очеловечивает человека.

Подведем общий итог нашему обсуждению.

Подчеркнем еще раз, что вопрос о возможности философской антропологии есть по сути дела вопрос о возможности философии. Отсюда, в частности, проистекает его повышенная актуальность.

Почти все упомянутые авторы полагают, что позитивные науки о человеке в своих исследованиях исходят из определенного понимания человека. Если частные науки на словах отрицают природу человека или общее понятие о нем, то на деле (то есть в конкретном анализе) то и другое признается, допускается, пусть неявно или неосознанно.

Во всех представленных сочинениях дискутируется специфика философского познания и собственно философских процедур получения выводов о человеке. При этом отмечается необходимость создания с помощью философии целостной картины человека в отличие от фрагментарных описаний специальных антропологических дисциплин.

Думается, Х. П. Рикман прав, когда говорит о включенности морального измерения в познание человека. Моральная оценка оказывается необходимым компонентом эпистемологии. Философская антропология должна служить истине о человеке (следовательно, добру и красоте), тем самым принимая участие в становлении истинного человека.

На наш взгляд, специфика философско-антропологического анализа заключается в следующем. Во-первых, она исследует сущность человека. Если иметь в виду, что сущность в своем существовании есть явление, то в поле зрения философской антропологии естественно оказываются различные ипостаси человеческого бытия, анализ которых позволяет прийти к сущности. Во-вторых, философская антропология занимается верификацией исходных постулатов, первых принципов различных антропологических дисциплин.

В-третьих, философская антропология, выявляя сущность человека, говорит о всеобщем в человеке, о всеобщем в отношениях человека с универсумом. В 1764 году Н. Мальбранш писал, в частности, о том, что наука о человеке «полностью пренебрегает всеобщим в человеке» (цит. по: Гуревич 1995: 92). Если для конкретных наук этот изъян, можно сказать, является сущностным, то для современной философии человека он оказывается непростительным. Философская антропология должна достичь, говоря словами Гегеля (1977: 9), «подлинного объединения единичного и всеобщего» не только в человеке, но также в отношениях между человеком и обществом, между человеком и Космосом.

Как известно, Аристотель полагал, что «удивление побуждает людей философствовать…» (Аристотель 1975: 69). Однако с удивления начинается и дорога к Богу, в религию, то есть путь, ведущий в противоположную от философии сторону.

К примеру, однажды индивид обнаруживает, что у него имеется душа. Он пытается рассмотреть предмет своего удивления и никак не может понять его. Странная вещь: каждый уверен, что человек обладает душой, но кто знает, что она из себя представляет и где помещается? Более того, если мы не знаем, что такое душа, то почему без тени сомнения утверждаем ее наличие? Некоторые, потеряв всякую надежду ответить на этот вопрос, прекращают свои изыскания и дают простой ответ: душа есть тайна. Для объяснения ее появления в человеке постулируют еще одну тайну, но с большой буквы — Бога. Полагают, что именно эта трансцендентная Тайна рождает земную тайну — человеческую душу. Отсюда делается заключение: поскольку наша душа имеет сверхъестественное (божественное) происхождение, она недоступна рациональному познанию; истина человеческого духа находится по ту сторону разумного понимания.

Принимая подобное объяснение, личность опускает свой взор и укрощает свое любопытство. Окончательная тайна не признает «праздных» вопросов интеллекта, она требует глубокой веры. Но где начинается вера в сверхъестественную инстанцию, там кончается философия.

В основе философии лежит человеческий разум, которым ставит вопросы, размышляет и дает ответы. Философия начинается с вопрошания о сущности бытия. Как говорил М. Хайдеггер (1993: 238), «… вопрошание есть благочестие мысли». Однако чтобы вопрошание не превращалось в пустое занятие, рано или поздно должны следовать ответы. Поэтому не только вопрошание, но рассуждение и последующие выводы также составляют достоинство мышления.

Разум конституирует философию, а благодаря ее истинам он, в свою очередь, обретает себя, становится самим собой. Эволюция разума развивает философию, развитие же философского знания обогащает человеческий интеллект, делает его мудрее и человечнее. Философия оказывается инструментом становления человеческого мышления. Поэтому можно говорить, что философия делает человека человеком.