Абсурд пребывает только в свете разума. За его пределами, в его тени абсурда не существует, там пролегает нейтральная полоса молчаливой объективности. С этой точки зрения всякое «жертвоприношение интеллекта», изъятие разума у человека устраняет и сам абсурд. Вместе со смертью индивида абсурд также исчезает. Поэтому самоубийство — физическое или метафизическое — Камю не приемлет. Оно разрушает его исследовательскую программу, конечная цель которой — «постижение вселенной абсурда и той установки сознания, которая высвечивает в мире этот неумолимый лик» (Камю 1989: 229).

Последняя истина абсурда — смерть. Ее никому не дано обойти, она — по ту сторону нашей воли. Все усилия и достижения человека обесцениваются его смертью. Кроме того, сама жизнь не принадлежит нам. Каждый день мы совершаем бег по какому-то замкнутому кругу, но однажды встает вопрос: зачем? Зачем это бессмысленное бытие? Многие пытаются ответить, и их не покидает надежда. Однако философ лишает нас всякой надежды. По его мнению, абсурд — это норма, правило бытия, а не его аномалия или исключение. Человек окончательно погружен в абсурд, где нет никаких шансов на смысл, на изменение ситуации. Вот почему «решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, — значит ответить на фундаментальным вопрос философии» (Камю 1989: 223).

Что представляет собой абсурдный человек? По определению писателя, он является противоположностью человека смиренного. Он ничего не предпринимает ради вечности, довольствуется тем, что есть, и знает свои пределы (см.: Камю 1989: 268). Символом абсурдной личности является Сизиф. Он трагичен, поскольку наделен сознанием. Он знает о бесконечности своего печального удела, однако нет судьбы, которую не превозмогло бы его презрение. Для абсурдного героя все хорошо. «В этом вся тихая радость Сизифа. Ему принадлежит его судьба. Камень — его достояние» (Камю 1989: 307).

Итак, разум проявляет нелепость бытия, абсурд вспыхивает с пробуждением разума. С этого момента человек обречен на существование в абсурде. Вместе с тем абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются. Физическая или метафизическая смерть означает в конечном счете согласие с абсурдом. Поэтому Камю выбирает жизнь и предпочитает бунт. «Смерть неизбежная, но навеки ненавистная, заслуживает презрения» (Камю 1989: 276). Бунт (несогласие) понимается как требование прозрачности, и он лишен надежды. В его основе лежит уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения. Переживать безнадежный бунт против судьбы как можно полнее — значит жить в полную меру, считает философ (см.: Камю 1989: 260, 266).

Из печальной повести Альбера Камю мы узнаем, что каждый человек есть Сизиф, когда к нему приходит сознание. Его удел — катать свой камень, переживать свою трагическую судьбу, презирать ее и считать, что все хорошо. Каждого «Сизифа следует представлять себе счастливым» (Камю 1989: 308).

Автор исходит из того, что абсурд — это неустранимая объективность, сущность взаимосвязи разума и реальности. В этой грустной ситуации ставка писателя на жизнь (а не на смерть) привлекательна. Однако интерес к его позиции снижается, как только мы начинаем понимать, что несмотря на все наши усилия, мы в этом мире — навсегда Сизифы. Оказывается, что со всем своим презрением к хозяевам-богам и собственной бестолковой жизни мы ничего не можем изменить. Между тем нас заставляют считать себя счастливыми.

Пусть Сизиф — бунтовщик. Но его бунт не идет дальше внутреннего презрения к личной судьбе и соединяется с какой-то странной гордостью за свое абсурдное существование. Мифический герой не ведает иной формы протеста: он не пытается разбить камень, бросить его в своих истязателей или, наконец, просто убежать, — все это для него невозможно. Камю ошибается, когда полагает, что такой бунт не является смирением. Сизиф возмущается где-то на дне своего сознания. В действительности он демонстрирует утонченное смирение интеллектуала.

Боги должны быть довольны таким строптивцем, ведь Сизиф, проклиная их, вместе с тем истово выполняет их волю. Вот почему Сизифа можно понимать как верного раба своих хозяев, честного невольника абсурда. Его ум, его понимание собственного положения лишь укрепляет эту верность. Камю (1989: 308) говорит: «Но Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни». Если иметь в виду, что боги отвергаются лишь в грезах, тогда Сизиф учит, как быть хорошим, очень хорошим рабом. Его радость — это жалкая радость.

Согласно Камю (1989: 260), бунт придает жизни цену: «… нет зрелища прекраснее, чем борьба интеллекта с превосходящей его реальностью. Ни с чем не сравнимо зрелище человеческой гордыни…» С точки зрения интроспекции, подобное несогласие вроде бы на самом деле придает цену моей личной духовной жизни. В пределах моего сознания я кажусь себе богатырем, великаном, меня распирает от гордости за самого себя, я восхищаюсь собой… Однако вне моего сознания господствует нелепый мир, и я в нем — смешная игрушка. Тогда оказывается, что мое самолюбование не стоит и ломаного гроша. Мой нарциссизм нелеп, как и все мое реальное существование.

Человек исчезает под оболочкой Сизифа. Абсурд отнимает у человека все человеческое и оставляет ему абстрактную духовную экзистенцию, которая, будучи оторванной от всех других человеческих качеств, также превращается в нелепость, в пустую видимость действительной жизни. Представьте: Сизифы тихо радуются на фоне сплошной иррациональности и бесчеловечности. Презрение Сизифа мало беспокоит абсурд, последнего больше волнует прилежное катание камня. Поэтому абсурд крайне заинтересован в улыбке своего героя. Улыбка Сизифа — залог прочной власти абсурда.

Ж.-Б. Клеманс из повести Камю «Падение» (1956) так рассказывает об идеале господ: «Словом, скажу вам по секрету, рабство, по преимуществу улыбающееся, необходимо. Но мы должны скрывать его. Раз мы не можем обойтись без рабов, не лучше ли называть их свободными людьми? Во-первых, из принципа, а во-вторых, чтобы не ожесточать рабов. Должны же мы их как-то компенсировать, верно? Тогда они всегда будут улыбаться и у нас будет спокойно на душе» (Камю 1990а: 367). Иначе говоря, улыбающиеся рабы — сладкая мечта господ.

В действительности счастливая улыбка Сизифа означает глубокое несчастье человека, для которого «ад настоящего сделался наконец его царством» (Камю 1989: 258). Так называемый бунт Сизифа, являясь результатом бессмысленного бытия, подчеркивает его нелепое существование. Впрочем, сам Камю утверждает, что «все завершается признанием глубочайшей бесполезности индивидуальной жизни». В абсурдном мире ценность жизни измеряется неплодотворностью (см.: Камю 1989: 304, 270).

Существует мнение, что «Миф о Сизифе» воспринимался в оккупированной Франции как призыв к борьбе (см.: Руткевич 1989: 378), что именно на духовной почве эссе взросло антифашистское Сопротивление, поначалу не имевшее никаких шансов на победу (см.: Амбарцумов 1989). Однако с подобным взглядом трудно согласиться по вышеизложенным мотивам.

Ближе к истине С. Великовский, который говорит об «относительных достоинствах действия без надежды на успех» в противовес умонастроениям, довольно распространенным после поражения, когда ничто, казалось, не предвещало победы и обывательский здравый смысл склонялся к капитулянтству и коллаборационизму (см.: Великовский 1979: 49, примечание). Комментатор справедливо полагает, что «в несоглашающемся долготерпении Сизифа были зерна будущего сопротивленчества» (Великовский 1973: 84).

Французы создавали свое движение Сопротивления не благодаря, но вопреки ментальности Сизифа, бытие которого формирует привычку к оккупационному режиму. Если бы нация стала действовать по рецептам эссе, то она должна была принять ночь фашизма и в этом абсурде послушно катать свой камень, в душе презирать новые порядки, но при этом называть себя счастливой. «Все хорошо, все дозволено, и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда» (Камю 1989: 299). Если Сизиф со своим огромным камнем и глубоким презрением счастлив, то зачем ему какая-либо борьба? Кроме того, абсурд полагается вечным, что делает всякое сопротивление ему бессмысленным. А. Камю блестяще изобразил один из вариантов поведения в таких условиях. Сизиф — блаженный тупик для человека.