Естественно, что чрезмерные требования такого принужденного послушания вызывают противодействие. В Киевской Духовной академии еще Г. Сковорода выражал недовольство православными установлениями, а после него и многие другие, так что к началу XIX века положение Церкви было весьма безотрадным: с одной стороны, она не обладала полной духовной свободой, а с другой — ей нечем было защититься от критики и атак интеллигентов. Тех, кто критиковал Церковь с религиозной точки зрения, несколько схематически можно разбить на две группы:
1) кто в своей критике Русской Православной Церкви выходил за пределы христианской веры; 2) кто доводил свою критику до начальных истоков христианства с тем, чтобы открыть для своей Церкви новые горизонты[603]. А. Хомякова следует отнести к этой второй группе; он открыл новую эпоху в истории богословской мысли, положив начало периоду экклезио–логических размышлений[604].
Таким образом, церковность — это не «принужденное послушание», а осознание духовного единения со всеми, единственный способ совершенствования собственной личности. Каждый человек находит в Церкви самого себя[605]; в этом контексте единение с Церковью становится основной задачей духовной жизни. Церковность непосредственным образом противостоит греху эгоизма[606]. Богословская мысль начинает рассматривать Церковь исключительно с этой точки зрения, как тайну единения, и вместе с тем пересматривать различные аспекты этого единения: юридические, иерархические, сакраментальные, нравственные и духовные.
В течение веков Церковь духовно отождествляла себя с «Телом Христовым». Но в то же время она представала как юридический и иерархический институт. И потому все проблемы, о которых мы говорили в связи с жизнью общества в целом, даже в более острой форме мы находим и в церковной жизни.
Первые церковные каноны были выработаны на Вселенских Соборах. Они не предназначались для непосвященных[607]. Когда Никон Дивногорец излагал в Пандектах каноны, относящиеся к монашеской жизни, он рассматривал их как пособие для духовной жизни[608]. В России переводы канонических книг стали предприниматься очень рано, и по мере того как общество стремилось к созданию христианского государства, эти книги пользовались все большим пиететом.
В этих условиях смешение законов гражданских с церковными установлениями становилось естественным. Иосиф Волоцкий считал такое смешение законным и указывал, что заповеди Божии и каноны Вселенских Соборов, вдохновленные Святым Духом, уже с древнейших времен соединялись с законами гражданскими и что такое соединение было уже сделано Отцами Церкви. В качестве примера он приводил Кормчую книгу[609].
Сопротивление крайностям «институциональной» концепции Церкви особенно сильно проявилось в начале XIX века при защите воззрения о свободном единении в любви. Нелегко было достичь справедливого равновесия между этими двумя позициями. Не так давно П. Евдокимов попытался обрисовать ситуацию следующим образом: наряду с «институциональными» формами существуют и формы «исторические». Очень важно не противопоставлять и не разделять эти два аспекта одного и того же источника вдохновения, ибо они дополняют друг друга. Институциональная форма коренится в изобильном источнике Духа, тогда как события происходят только в рамках церковных институций[610].
С другой стороны, Евдокимов выступает против унификации канонических форм, поскольку такая унификация, по его мнению, «предполагала бы нормативное «единообразие» поместных Церквей, что противно православному духу. Единство веры и обрядов может весьма различно выражаться в местных исторических формах»[611]. Со своей стороны, Вл. Соловьев выводит разнообразие юридических норм из необходимого развития Церкви. Он пишет, что «реальная форма» церковной общины является для верующих нормой «наследственного порядка» и потому не может объяснить конечного совершенства. По словам ап. Павла, законы выполняют педагогическую функцию (Гал. 3,24)[612].
Православное предание, пишет Евдокимов, «весьма определенно в том, что касается функционального различия (основанного на харизмах и порядке служений) между двумя видами священства»: сословного священства и царственного священства мирян[613]. Ситуация раскольников — «беспо–повцев» служит своеобразным подтверждением этой веры[614]. Вл. Соловьев говорит, что здесь речь вдет о двух, дополняющих друг друга состояниях. Разделения между ними нет, но «сохраняется различие между Церковью учащих и поучаемых, между духовенством и народом, между умом и телом Церкви, подобно тому как различие мужа и жены не есть препятствие, а основание для их совершенного единения»[615].
Но тогда, как это верно отмечает Вл. Соловьев, возникает вопрос о происхождении иерархии. «Иерархический строй Церкви может представляться с двух противоположных точек зрения: пребывания и происхождения. В порядке пребывания фундамент Церкви есть народ, а вершина — высшая иерархия. В порядке же происхождения (образования и возрастания Церкви во времени) фундамент составляют апостолы и высшие иерархи, ибо они первые положены в основание домостроительства Божия. Вершина же этого домостроительства достигнута будет лишь тогда, когда все миряне, весь народ и все христианское человечество станет на деле царским священством, то есть войдет в совершенное единение с Божеством… И пока это завершение не достигнуто, иерархический строй Церкви не есть простое отражение нравственного порядка, а имеет свое особое самостоятельное значение, в силу коего степень иерархического служения не зависит от степени личного достоинства. И это не есть только факт, но и глубокая нравственная необходимость. Ибо первое условие для человека, чтобы войти в Царствие Божие, есть безусловное послушание воле Божией»[616]. Чуть ниже Соловьев уточняет, что человеческая демократия в Церкви была бы ужасающим искажением Царствия Божия, поскольку человек тогда рассматривался бы как самостоятельное начало Церкви. «Поистине же человек не есть первоисточник или самостоятельное начало никакого блага, следовательно, не может быть началом и Церкви»[617].
Но если говорить конкретно, то развитие иерархической власти в течение веков подвергалось различным влияниям. Они были настолько сильными, что возникал вопрос, не подавляют ли эти человеческие элементы божественного начала и не отделяется ли клир, особенно на своих высших ступенях, от подлинной Церкви вместо того, чтобы быть органом единения. В эпоху, когда латинская Церковь была озабочена тем, как сохранить единство поместных Церквей с Римом, в России опасались обособления епископов от народа. В одном из писем, адресованном А. Кошелеву, Киреевский замечает, что в Догматическом богословии епископа Макария введение содержит «понятия, несовместимые с нашей Церковью, например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святой находится в иерархии отдельно от совокупности всего христианства»[618]. В рамках этой логики славянофилы предложили свое учение о соборности, в котором на первое место ставится единство Церкви, рассматриваемой как единство народа Божия.
