Догмат о Воскресении является основным для всех христиан, а не только для православных. Однако Н. Бердяев считает, что на Западе большее значение придается социально–устроительному аспекту, что заслоняет важность аспекта космического и мешает в полной мере переживать тайну

Воскресения[1151]. Конечно, существует опасность и противоположной крайности, когда ради сохранения пасхальной радости христианства[1152], в силу недостаточной пронизанности духом Христа, духовная радость заменяется дионисийским культом[1153].

«Воскресение Христово, — пишет о. Сергий Булгаков — есть праздник всего христианского мира, но нигде оно не является таким светлым и таким небесным, как в Православии, и нигде оно, добавляю, не празднуется так, как в России, на русской земле, вместе с нежной и прозрачной, светлой и торжествующей весной. Пасхальная ночь с ее ликующей радостью уносит нас в жизнь будущего века, в новую радость, радостей радость навеки»[1154].

Эта радость присутствует в каждой литургии византийского обряда, хотя и в менее торжественной форме. Ежи Клингер, разделяющий теорию О. Кульмана, утверждает, что византийская литургия есть продолжение трапез, которые Иисус разделял со Своими учениками после Своего Воскресения, тогда как латинскую мессу можно скорее сопоставить с Тайной вечерей[1155].

Таким образом, Воскресение в православной литургии являехся событием космическим, затрагивающим всю вселенную. Художественные тексты, описывающие русскую Пасху, отражают этот дух[1156]. Пронизанный этим светом, даже Крест Христов воспринимается иначе. Это можно назвать «радостью Креста». «Радость освящения и преображения жизни и вселенной, которая исходит от Креста, от муки Креста и победы Воскресения. И здесь нет никакого противоречия, эта форма совершенно органична для христианского опыта»[1157]. Е. Трубецкой заключает: «Где — глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучительнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет разрешение мировой трагедии»[1158].

Вл. Лосский считает, что такие чувства должны быть у всех христиан. «Сознание полноты Святого Духа, дарованное каждому члену Церкви в меру личного духовного восхождения, рассеивает мрак смерти, страх суда, адской бездны и обращает взоры исключительно ко Господу, грядущему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, лишь на несколько мгновений, участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца»[1159].

Если даже истина, которая есть добро и красота, антиномична, то сколько же противоречий можно выявить во зле, которое есть ложь и мерзость! В эпоху Отцов одновременно существовало две точки зрения: с одной стороны, в Библии «мировой грех» предстает как страшная сила[1160], часто персонифицированная в облике Искусителя, Злого Духа[1161]; с другой стороны, те же Отцы ощущали необходимость твердо выступать против дуализма и потому провозглашали зло «не–бытием», отсутствие добра, болезнью, которую следует лечить[1162].

Такое д войственное отношение можно встретить и в учении аСкетов. Они чувствуют себя атлетами, закаленными в битвах с бесами[1163], но вместе с тем они нетерпимо относятся к собственным «несовершенствам», стремясь преодолеть их, очиститься от греха и его последствий, упражняться в добродетелях, что собственно и является целью аскезы[1164].

Очевидно, что эти два подхода можно встретить и в русской духовной традиции. Первый будет встречаться гораздо чаще из–за русской склонности к персонализации, тогда как в западных аскетических книгах личность диавола отступает на второй план, порой даже с риском отрицания его личностного существования, и все усилия сосредоточиваются на нравственном самоусовершенствовании. В соответствии с монашеской традицией духовная жизнь рассматривается как невидимая брань, сокрытая видимой завесой[1165]. Древние аскеты нисколько не сомневались в том, что речь здесь вдет о личной схватке между душой и бесом и что эта схватка есть отражение космической битвы между Христом и князем мира сего[1166].

Демонология русских монахов, начиная со времен Печерского патерика и вплоть до современных аскетов, возрождает опыт монахов Египта, Палестины и Сирии[1167]. Некоторые части Жития Сергия Радонежского очень близки соответствующим местам Жития Антония Великого[1168]. Универсальная, социальная и космическая перспективы этой брани в более поздней литературе приняла форму прямого столкновения между Христом и Антихристом. И это противостояние представлено с различных точек зрения. Разберем наиболее показательные примеры.

Леонтьев доводит до крайности дуализм между преходящим миром и Царством Христа, ибо этот философ–пессимист полностью отделяет секуляризованный мир, — крах которого он предвещает[1169], — от реальности, являющей Бога. По его мнению, история в конечном смысле — это история откровения Антихриста, смерти и уничтожения, Бог открывается человеку только для того, чтобы спасти его душу[1170].

Встречу Христа с Великим Инквизитором можно сравнить с размышлением о двух стягах Игнатия Лойолы[1171]. Два совершенно противоположных пути к установлению Царства рассматриваются как противопоставление кенотического пути Христа желанию управлять и владеть миром с помощью силы, свойственным Врагу. Великий Инквизитор поддается сатанинскому искушению, отвергнутому Христом, доказывая тем самым, что он есть Антихрист. Коротко говоря, Христос являет свободу в страдании, а Антихрист — счастье в принуждении[1172].

Дмитрий Мережковский пытается выявить эту борьбу в различных европейских культурных движениях. В нашу эпоху, пишет он, борьба человекобога, объявляющего себя божественным, против Богочеловека, тайны благодати, нисходящей в смирении, возросла до невиданных ранее размеров, это борьба между духом Востока и духом Запада, между духом войны и духом благодати[1173].