В современную эпоху проблема апостольской преемственности уже не имеет такого значения. П. Евдокимов пишет: «определение «апостольская» относится не только к началу Церкви как к ее отправному историческому пункту, которым и является собрание апостолов… Истинный смысл слова «апостольская» означает быть «тождественной» по сущности сверхисторической основе, доверенной апостолам… Это свидетельство тождественности той же вере, тому же учению, тому же богослужению, той же Евхаристии»[681].

Это вводит нас в проблему развития Церкви на протяжении истории вплоть до того момента, когда она будет полностью «наполнена энергиями Святого Духа»[682].

Осуществление этого обещания ожидается всеми христианами. А русские любят подчеркивать, что эсхатологическое завершение Церкви предполагает преображение всех частей общества и всего космоса. Для Бердяева Церковь — это целостность, полнота бытия, она заключает в себе не только жизнь всего одухотворенного человечества, но и всю вселенную, она обладает космической природой, она есть «охристовленный космос»[683].

Историческое развитие движется не в сторону примирения Церкви с миром, но стремится к тому, чтобы все общество возрастало в полноту Церкви[684]. А Евдокимов полагает, что на Церковь возложена «огромная задача направить мир посредством качественной кафолизации всех, осеменить культуру Фаворским светом»[685].

Если в истории христианства существовали движения, стремящиеся извергнуть грешников из Церкви, то можно обнаружить в ней и такие, которые, наоборот, хотели отнять у святых, пребывающих на небе, всякую возможность вмешательства в дела мира сего. Но это никогда не было отличительной чертой славянского благочестия.

Острое ощущение всеед инства наделяло его уверенностью в том, что все праведники должны узреть Бога. И через молитву они могут принимать участие в судьбе всех людей, взывать в молитве о помощи и получать ее. Их связь с земной Церковью рассматривается как совершенствование человеческих отношений. Учебник еп. Макария по догматическому богословию объясняет это сердцеведением, которое естественно для чистых душ и потому должно существовать у праведников в вечности. И оттого отношения со святыми рассматриваются как воистину интимные и личностные[686].

В практике русского благочестия призывание Бога, Господа всех людей, часто сопровождается призыванием святых[687]. Чаще всего первыми призываются Матерь Божия и Иоанн Креститель, находящиеся по обе стороны от трона милосердия и суда (икона Деисусного чина). Затем следуют апостолы, пророки, Отцы. Число и значение русских святых на протяжении истории все время продолжает возрастать[688].

И христианский народ «чувствует» святость, реальное присутствие Святого Духа в каких–то людях. Официальная канонизация служит лишь подтверждением народного почитания. В древней Руси всегда царила большая свобода в этом вопросе. Каждый монастырь, каждая епархия имели свои списки святых, собственные диптихи, одобренные епископами и игуменами больших монастырей. Только начиная с эпохи Ивана IV Грозного, сначала митрополит, а затем патриарх Московский все в большей степени утверждали свои полномочные права в процессах канонизации[689].

Три обидах правила, которыми руководствовалась Церковь при канонизации святых, были следующие. 1) Самое важное — это духовное делание, подвиг святого. 2) Чудо, являющееся свидетельством того, что святой имеет свободный доступ к Богу, чтобы говорить с Ним и просить Его, и потому он вновь приобщен к изначальной власти над природой, освобожденной от рабства детерминизма, способен вмешиваться в ход событий и использовать их для блага своих братьев. 3) Нетленность (не всегда) тела после смерти, что расценивается как залог окончательного прославления[690].

Русское монашество[691]

Поскольку мы хотим ограничиться всего лишь несколькими замечаниями, связанными с темами нашей книги, мы начнем со следующего вопроса: каковы основные особенности русского монашества?

Во времена Отцов монастырь рассматривали как маленькую Церковь, как общину, которая могла называть себя христианской в подлинном смысле этого слова[692], ибо жизнь ее была очень приближена к эсхатологическому состоянию[693]. Предполагалось, что в этой монастырской общине можно будет разрешить проблемы, которые затрудняют полное осуществление христианства во вселенской Церкви и в гражданском обществе. Монах должен был являть собой христианского святого в совершенной общине. Его жизнь должна была быть уединенной (monotropos), собранной и согласованной с законом Христовым.

Этот идеал первых времен был перенят Русской Церковью, для которой монашество играло очень важную роль в особенности потому, что она наложила на него истинно русский отпечаток. Очень быстро было понято, что, поскольку монахи стремятся к самосовершенствованию, противоречия христианской жизни выявляются у них особенно отчетливо. Всякий раз, когда духовной жизни не хватало глубины, антиномии приводили к возникновению все новых конфликтов. Отсюда и постоянные колебания между двумя противоположными полюсами — между общинной жизнью и жизнью уединенной, между различными способами исполнения послушания, жизни в бедности, отрицания мира. После многочисленных попыток и колебаний русские пришли к убеждению в том, что разрешение противоречий следует искать не в «общих правилах», а в духовных личностях. И потому именно старцы стали наиболее характерным явлением русского монашества.

Монастыри часто возникали вокруг какого–нибудь анахорета, рядом с которым собирались ученики; для этих учеников он сам разрабатывал, а затем вводил киновитский устав, дабы совершенствоваться в духовном делании, читаем мы в Житии преп. Сергия Радонежского[694]. В первых монастырях таким уставом был Typikon («Типик») Студийский[695].

Идея совершенного общежительства как образ социального всеединства хорошо вписалась в русское общество. В начале образования Московской Руси преп. Иосиф Волоцкий восхваляет пользу такого общежительства. Оно похоже на жизнь Христа с апостолами и на жизнь ангелов. Оно объединяет всех своих членов в одну семью, в которой игумен, отец всех, как бы представляет Отца Небесного. И диавол сторонится монахов, которые связаны друг с другом такими отношениями[696].

Но введение правил общежительства почти всегда приводило к ослаблению дисциплины. «Как бы соединяя приятное с полезным, мы ощутили вкус воспитывать наших монахов, используя более легкие и мягкие методы». Этими словами историк Е. Е. Голубинский[697] характеризует то обстоятельство, что «Типик» Студийский, киновитский в своей основе, не всегда точно соблюдался, и, несмотря на строгие предупреждения, монахи стремились к одиночеству. А разве в одиночестве можно обрести жизнь «более легкую и мягкую»? В восточной традиции уединенная, отшельническая жизнь рассматривалась как наиболее тяжелая и наиболее совершенная. Монастырские правила позволяли приступать к ней только после многих испытательных лет жизни киновитской[698]. Этот принцип с успехом использовался в России. Многие святые монахи получали разрешение стать отшельниками или уйти в затвор с целью большего самосовершенствования. Но наряду с такими фигурами в истории русского монашества было значительное число монахов, которые сбегали, чтобы вести одинокую жизнь в соответствии со своим желанием и против воли своих наставников. Поступали ли они так по малодушию или из духа неповиновения?