Но все эти понятия представляются слишком сложными. Следует обратиться к рассуждениям преп. Максима Исповедника о единстве божественного и человеческого в личности Иисуса Христа. Разрыв между ними настолько велик, что никакая другая сила кроме любви не способна преодолеть его: любви Бога к человеку и любви человека к Богу. Эти две любви есть не что иное, как одна и та же любовь — Христос, Который имеет, так сказать, два «лика» любви, ибо Он есть Богочеловек[1719]. Может быть, в этом контексте можно говорить и о двух Софиях, Софии тварной и Софии нетварной? Через них Бог открывается и познается как откровение. Григорий Палама справедливо полагает, что божественные энергии суть откровения божественной сущности. Также и о. С. Булгаков понимает под Софией божественную Сущность в ее откровении, сначала в Самом Боге, а затем в творении. Она не есть Бог, но «организм» божественных идей, Слова Божия, и жизни Святого Духа.

Сколько было споров о возможности различения в Боге Его сущности и Его энергии! Мы же ограничимся одним замечанием Вл. Лосского. Он утверждает, что, поскольку Бог Личность и поскольку Он «сообщает Себя» вовне, Он не может пребывать лишь в рамках Своей сущности: личностный момент превосходит «философское понятие божественной простоты, с помощью которого пытаются определить неопределимое»[1720]. Только Сам Бог, будучи Личностью, может выйти за «ограду Своей сущности»[1721]. Господь, ибо Он Творец, таинственным образом «выходит из Себя»[1722]. И София не является полностью ни божественной, ни человеческой[1723].

Итак, нетварная София есть выражение божественной творческой любви. Творение вышло «из ничто». Но нельзя думать, что оно теряет связь со своим истоком; в противном случае оно бы существовало радом с Богом как нечто внешнее по отношению к Нему. Итак, творение неотделимо от обожения. Так возникает множественность видов бытия, хотя их смысл и их устремленность к Богу едины. Это и будет названо тварной Софией[1724]. Через нее все творение есть конкретное явление Божественной Премудрости, полностью сохраняющее свое тварное бытие и свою способность свободно отвечать на любовь Божию[1725]. «И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность «естественного» состояния, которое, в действительности, есть выше–естественное, сверх–природное по отношению к теперешнему состоянию твари»[1726].

Этот динамический характер Софии связан с развитием истории спасения. Бог, с одной стороны, постепенно открывает Свою любовь, а с другой — эта божественная любовь также постепенно воспринимается тварью, которая может иметь различные степени «софийности». Значит, можно сказать, что тварная София существует в твари как дар ее обоже–ния. Но тогда возникает такой вопрос: какая связь имеется между ними? Существует одна или две Софии?

Будучи объединяющим принципом, София по существу должна быть единой, полагает Вл. Соловьев: «Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его ко все более и более совершенному единству»[1727]. И для о. С. Булгакова София одна, хотя и являет два лика, два модуса существования. Но он не полностью последователен. В других своих произведениях он допускает существование двух Софий. Их «содержание» одинаково, различен лишь образ их «бытия»[1728].

Как следует понимать эти различные объяснения? Здесь нам могут помочь некоторые суждения, высказанные на тему освящения человека.

Христианин, оживотворенный Святым Духом, не идентичен Третьему Лицу Пресвятой Троицы, однако он стремится стать «единым духом с Господом»[1729]. Мы «отличны» от Бога, однако мы стремимся ко вхождению в личностное бытие Триединого Бога.

В Личности Иисуса Христа, высшей степени «софийности», божественная и человеческая природы, сохраняющие все свои свойства, соединены в единстве одной Личности. Подобным же образом можно сказать, что София нетварная и София тварная соединены в единой Богочеловеческой Премудрости. Идет ли здесь речь о «личностном» единстве? Или же следует скорее говорить об универсальной личности?

София легко персонализировалась, особенно у славянских народов, в чем можно убедиться уже на примере сновидения св. Кирилла, брата св. Мефодия[1730]. Такое же личностное изображение мы видим на новгородской иконе Софии, где она представлена в облике ангела. Софиологи не желают довольствоваться какой–либо персонификацией в метафорическом смысле. Они, как, например, о. П. Флоренский, говорят об «идеальной личности мира»[1731], представляя ее, скажем, в виде Херувима, несущего надпись Omnia conjungo (соединяю все). Да и кто, кроме личности, живущей и любящей, может соединить живые существа?

Для о. С. Булгакова София — это «четвертая Ипостась», но очевидно, что это очень неосторожная формула. На критику, направленную против такого определения, Булгаков ответил очерком, озаглавленным Ипостась и ипосгласность[1732]. С этого момента он постоянно и настойчиво утверждает, что София — это не личность, хотя она и является одновременно почти ипостасной и без–ипостасной. Он сам объясняет это загадочное утверждение. София «ипостасна», поскольку она способна «ипостасироваться в Боге», быть жизнью ипостаси, принадлежать ей, стать ее «ипостасностью»[1733].

Она «персонализируется» в личности Сына Божия, в Theotokos, в христианах. Отделять, изолировать ее от того, в чем она существует, значит, согласно о. П. Флоренскому, превращать Софию в «предметную» реальность; эту опасную тенденцию, полагает он, можно найти у Вл. Соловьева в его весьма утонченном рационализме.

Однако и о. П. Флоренский говорит о «четвертом ипостасном элементе»[1734], объясняя это таким образом: «четвертый элемент» позволяет избежать уклона в пантеизм и не приравнивать Софию другим божественным Лицам. Ее назначение заключается лишь в том, чтобы служить мостом, соединяющим Творца с творением. И его называют «ипостасным началом», ибо речь идет о божественной любви, которая свободна. Но то, что свободно и агапично, также и личностно, ипостасно[1735]. Каким же образом, не обладая даром божественной любви, софийности, творение может достичь такой высоты?

Архиепископ Серафим (Соболев) справедливо говорит об опасности, таящейся в утверждении о том, что София является посредницей между Богом и Его творениями[1736], границей между Творцом и миром. Используя такую терминологию, не впадаем ли мы в гностическую или арианскую ересь?[1737]