Мнение славянофилов в связи с этим было ясным: народ действует «по сердцу»[1401], которое не противостоит уму, если он здрав. Эта позиция выражена в одном письме И. Киреевского, где автор критикует лекцию Шлейермахера о Воскресении Христа, потому что «сердечные убеждения образовались в нем [Шлейермахере] отдельно от умственных»[1402]. Это замечание имеет большое значение. Именно потому, что русские не видели существенного различия между умом и сердцем, интерес к сердцу становится одной из характерных черт философии, как это можно заметить, читая, например, Историю украинской философии Д. Чижевского'.

С другой стороны, поскольку знание сердца «превосходит» логику ума и «доступно до конца только самому Богу»[1403], всегда нелегко излагать эти темы в форме точных понятий[1404]. Однако христианская духовная традиция после известных колебаний сумела достичь определенного равновесия.

Понятие сердца, этого телесного органа, во всех языках обладает еще и богатым метафорическим значением. Кроме того, оно является ключевым понятием словаря Библии[1405]. Однако слово это с трудом вписывается в круг понятий, разработанных традиционной психологией[1406], что приводит к затруднениям в истолковании библейских текстов. Верные умозрительному духу своей культуры, греческие Отцы, конечно, неслучайно заменили библейское слово lev, levav, словом nous, mens. Dianoetikon, ум, — это, согласно св. Григорию Богослову, ««сердце чисто» из Псалма 50, 12»[1407]. Сюда восходит и классическое определение молитвы как «восхождения ума [nous] к Богу»[1408]. Даже в эпоху Средневековья можно найти много латинских текстов, в которых сердце отождествляется с умом[1409]. И Б. Вышеславцев отмечает, что «по–латыни cordatus homo означает не «сердечного человека», а «разумного человека»»[1410].

XII век во многих отношениях рассматривается как век чувств (affectus), пытавшийся описать отношения между душой и Богом на языке любви. И потому для Фомы Аквинского заповедь «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» при противопоставлении чувств сердца (cordis affectus) разуму (intellectus) является не чем иным, как actus voluntatis quae hie significaturpercor[1411]. Эта формула более соответствует тому направлению первых веков, которое можно определить как «духовное делание»[1412]. Вскоре, однако, неизбежно возникло, особенно в народном благочестии, противодействие «волюнтаризму» в защиту «чувств». И sursum corda (горе имеем сердца) — это «возношение чувств к Богу».

Этот вид духовности хорошо известен на Востоке[1413], хотя и принимается он с некоторыми оговорками. Можно ли сводить, духовную жизнь только к какому–то одному виду человеческой деятельности, идет ли речь о разуме или о воле? Трудно разделять такое убеждение, поскольку в Библии сердце заключает в себе полноту жизни, охватывающую всего человека, со всеми ввдами его деятельности, со всеми его отношениями. Но с другой стороны, верно, что человек придает какой–то одной своей способности большее значение, чем другой, в зависимости от его склонностей. Несомненно, что человек, взращенный европейской культурой, на первый план выдвигает разум. В свою очередь, аскеты совершенно убеждены в том, что необходимо умерщвлять чувства с помощью свободной воли. Тогда возникает вопрос: если рассматривать сердце как главное начало в человеке, то не будет ли это нарушением порядка иерархической структуры души?

Когда А. А. Лебедев пишет, что «православным началом в человеке» должен быть ум (nous), а не сердце[1414], он дает втянуть себя в полемику против католического почитания Святого Сердца. Напротив, Т. Спачил, собрав наиболее характерные высказывания русских апологетов конца XIX века о религии как «сердечном чувстве», полагает, что вера полностью противоположна рациональному познанию, что впоследствии приводит его русских последователей к иррационализму и заблуждениям модернизма[1415].

Узел противоречий завязывается из обычно принимаемого разделения психологической деятельности души на три части: сознание, воля и чувства. Оно составляет основу синтеза и для святителя Феофана Затворника, классического автора в том, что касается православного русского учения о сердце[1416]. Однако для избежания серьезных недоразумений необходимо поставить вопрос о важности этого разделения. Традиционная психология, часто несколько поверхностно, прилагает эти три психологические функции к трем началам (уму, воле, сердцу), четко различающимся между собой. Но именно это и отказывается признавать Феофан Затворник. Чувства для него неотделимы от других «начал» или «органов» или, если прибегнуть к его же языку, неотделимы от других «частей души». Б. Вышеславцев подтверждает это: «Как будто бы сердце есть сознание вообще, все то, что изучается психологией», и более того, даже и состояния тела; а значит, все, что затрагивает сердце, затрагивает саму жизнь[1417].

Итак, «чувство» — это психологический феномен в общем виде. И хотя Феофан Затворник отделяет его и от рационального познания, и от свободной воли, с другой стороны, он настаивает на том, что все начала человека своим естественным вместилищем должны иметь сердце. «В сердце отражаются своей деятельностью все силы существа человеческого на всех их ступенях. Следовательно, в нем должны быть чувства духовные, душевные и животно–чувственные, которые, впрочем, и по образу своего происхождения, и по своим свойствам, так разнятся, что и самую способность чувствовать надобно полагать в трех видах: 1) сердце как приятелище и вместилище духовных чувств; 2) сердце как вместилище душевных чувств; 3) сердце как вместилище низших, чувственно–животных чувств»[1418].

Отсюда возникает нравственный вопрос: какую духовную ценность должны придавать мы различным чувствам и как развивать их? Ведь уже не будет больше делаться различий между сознанием, волей и чувствами, но только между чувствами низшими и высшими, среди которых чувства «духовные» займут наиболее важное место.

О пребывании Духа в нашем сердце можно узнать посредством «духовных чувств». Они свидетельствуют о том, что в божественном мире мы находимся «как в своей стихии»[1419], что существует сродство между Богом и человеком[1420], естественное «сочувствие с миром Божественным»[1421].

Для грешников же, напротив, «Божественное есть земля неведомая, и при вопросах они не могут сказать, хорошо ли там или худо»[1422]. В этом описании мы легко узнаем то, что Отцы передавали понятием anais–thesia (бесчувственность, нечувствие) — ожесточение сердца[1423]. Исцеление от этого можно обрести лишь в противоположном — в apatheia (бесстрастии)[1424]. Но бесстрастие вовсе не является синонимом каменного сердца, как полагали стоики. Напротив, бесстрастное для всего «плотского» (в нравственном смысле слова), сердце становится чрезвычайно чутким и чувствительным к проявлениям Духа и Его наставлениям. Феофан Затворник четко выделяет радикальное противопоставление, существующее между бесстрастием и бесчувственностью, нечувстви–ем. Бесстрастие, как говорит преп. Иоанн Лествичник, — это «небо на земле»[1425], а нечувствие — это ослепление греха[1426].