Тот, кто увещевает своего начальника, вовсе не хочет противостоять ему: наоборот, это деяние соответствует духу киновии св. Василия Великого, перенесенному в гражданское общество.

Другой, часто встречавшейся, но противоположной тенденцией было желание анахоретов уйти из общества, отделиться от человеческого сообщества, не предъявляя ему никаких явных упреков.

Когда говорят о суверенности царей в монолитном русском обществе, это звучит несколько обобщенно, ибо в таком случае забывают о важности течения «политического исихазма», которое было распространено в России на протяжении многих веков. Об этом мало говорится, но в действительности в России было много тех, кто не верил в совершенную организацию общества на земле, организацию, которая могла быть вдохновлена абсолютной властью православного царя. Их концепцию устройства мира можно было сформулировать таким образом: мир преходящ, неустойчив, бесконечно дробим. Он предохраняет себя от распада неиссякаемой «деятельностью» или божественной «энергией». А политическое многообразие и различие должны быть предохранены от распада с помощью духовных средств. Император, царь, великий князь должны только помогать Церкви осуществлять эту гармонизацию бытия, не уничтожая самовластно наиболее слабых[767].

Бердяев считал, что такая историческая тенденция всегда присутствовала в подсознании русского народа, но исключительно на русский лад, без желания отрицать противоположную позицию. Итак, «получалась болезненная гипертрофия государства, давившего народ и часто истязавшего народ». В то же время «русская литература, русская мысль были проникнуты ненавистью к империи, обличали ее зло. И, вместе с тем, предполагали империю, предполагали огромность России. Это — противоречие, присущее самой духовной структуре России и русского народа»[768]. Это противоречивое отношение тяжким грузом ложилось на русские души. Теократическая идея, подчеркивает Бердяев, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, укорененную в русском народе[769].

Г. Федотов очень жёсток в своих оценках: «Есть некоторое противоречие в том, что православие, столь враждебное монархическому (папскому) началу в Церкви, как несовместимому с соборностью, не только благословляло (что вполне законно), но часто и готово было догматизировать монархию в государстве»[770]. И значит, «православная симфония» — это ложный идеал. Крещение императора и включение Империи в Церковь не разрешало основного противоречия, представленного в Библии в форме борьбы между духовным и плотским[771].

Если идеал «православной симфонии» неосуществим и ложен, то можно спросить, возможна ли какая–то другая симфония между Церковью и государством. Нет, невозможна, решительно отвечает Б. Вышеславцев. Прежде всего, следует признать существующую между ними антиномию и то, что Церковь представляет собой идеал свободы во Христе, тогда как государство осуществляет свою власть с помощью внешней силы, что является следствием грехопадения, так же, как и способы осуществления такой власти[772]. Как же разрешить эту антиномию? Автор описывает три ложных решения: 1) считать государственную власть божественной на том основании, что она действует в рамках божественных законов; 2) разделить сферы действия власти на духовную и мирскую и исходить из того, что возможно их мирное сотрудничество; 3) передать всю власть в руки абсолютного монарха[773].

Какже быть? Необходимо доверяться Духу, чтобы понять, в какой именно момент нужно смиренно подчиниться власти кесаря, а в какой — нужно противостоять ей, выбрав повиновение Богу, а не людям. Только Дух может служить гарантом разрешения антиномии, ибо только Он направляет движение мировой истории от рабства к полной свободе сынов Божи–их. И потому любые внешние формы, идет ли речь о Церкви или о государстве, следует рассматривать лишь как временные и относительные.

В заключение приведем слова Вл. Соловьева: «Если мы знаем, почему и во имя чего мы должны подчиняться известному учреждению, то мы тем самым знаем способ и меру этого своего подчинения; оно никогда не будет у нас безграничным, слепым и рабским, мы никогда не сделаемся безвольными и бессмысленными орудиями внешних сил, — никогда не поставим Церковь на место Божества и государство — на место человечества. Преходящие формы и орудия провиденциального дела в истории мы не примем за сущность и цель этого дела»[774].

Проблема культуры в связи с евангельским благовестием в эпоху Отцов[775] ^— это проблема внедрения христианства в пространство Римской Империи. Каждый, кто живет в определенной среде, естественно, стремится быть «культурным», ибо культура слагается из различных форм передачи ценностей этой среды. Очевидно, что ценности, предлагаемые данной средой, могут вступать в конфликт с ценностями, содержащимися в истинном культе, в религии Христа.

Понятно, что сначала отношение духовных авторов к культуре было скорее отрицательным. Однако утверждение того, что монахи должны были выбирать между культурой и святостью, слишком упрощает ситуацию. В творениях св. Василия Великого можно выделить несколько типов отношений к культуре: 1) радикальное отрицание языческой мудрости; 2) признание культуры как подготовки к евангельскому благовестию; 3) использование культурных понятий для лучшего понимания Откровения; 4) поиски духовного смысла того, что мы узнаем из мирской мудрости[776].

Для славянских народов благовестив Христа было провозглашено в рамках культуры, уже христианской. И потому оно было принято с доверием, как элемент созидания единого общества, религиозного и гражданского[777]. Почему же тогда столько юродивых так настойчиво критиковали культуру? Бердяев видел в этом одно из многочисленных проявлений антиномичности русского характера. Наряду с большим желанием приобщения к книжной премудрости, «русским свойственно и обскурантское отрицание культуры, этот обскурантский элемент есть и в официальном православии. Русские, когда они делаются ультра–православными, легко впадают в обскурантизм»[778]. Верное лишь отчасти, это утверждение недостаточно учитывает важность глубинной богословской основы. Движения в защиту sancta simplicitas являются частью исповедания веры в духовную истину, превосходящую разум человеческий[779].

Проблема православной веры перед лицом западной культуры особенно остро встала в эпоху Петра I, когда культура отождествлялась лишь с тем, что было известно на Западе. Отношение, выработанное Отцами на заре христианства, снова становится актуальным. Петр Великий стремился освободиться от влияния тех церковников, которые придерживались «ультраправославных», «обскурантистских» взглядов. А в Духовных академиях, насколько могли, стремились к примирению содержания новой универсальной культуры с православной традицией. Во всяком случае, «академикам» удалось убедить своих соперников в том, что подобный синтез возможен[780].