Фреге пытается здесь достичь двух целей. Во-первых, он пытается показать, что представления, обитатели внутреннего мира, не являются мыслями. Представления не играют никакой роли в логике, в отличие от мыслей. То, что носится в нашей голове, — не мысли и не элементы мыслей. Это не мысли, поскольку мысли — подобно липам, лугам и лягушкам — могут разделяться другими и не имеют носителя.

Под «мыслью» Фреге подразумевает такие обычные вещи, как «существуют липовые деревья», или «тигры — животные», или «2 + 2 = 4». Отрицание Фреге того, что у мыслей есть носители, должно быть понято в свете различия акта и содержания: конечно, мое мышление (акт) мысли (содержания), что тигры суть животные, принадлежит мне, я осуществляю мышление, это мое мышление. Но мысль не является моей, любое число различных людей могли бы мыслить ее; мысль может быть разделяема. Если мы оба думаем, что тигры суть животные, то мы разделяем эту мысль.

Во-вторых, Фреге пытается показать, что представления не являются вещами, обитателями внешнего мира. Утверждение Шопенгауэра, что «мир есть мое представление», было бы встречено таким же ответом, который Фреге дает на вопрос: «Является ли вот та липа моим представлением?»

Теперь Фреге переходит от этого рассуждения о представлениях к доказательству того, что мысли, хотя они подобны липам, лугам и лягушкам, также и не похожи на них; мысли неощутимы — их можно понять или помыслить, но нельзя увидеть, услышать, потрогать или попробовать на вкус. Фреге затем использует это, чтобы показать, что мысли не находятся ни во внутреннем мире, ни во внешнем мире. Вместо этого, полагает он, мысли пребывают в «третьем мире»:

Итак, неотъемлемым элементом антипсихологизма Фреге является его «третий мир». Здесь важно, что в войне против психологизма Фреге разделяет тактику Хайдеггера, показывая, что представления не играют такой роли, которую мы предполагаем, когда занимаемся наукой или философией (они не являются ни вещами, ни мыслями). Однако война, которую ведет Фреге, отличается от хайдеггеровской, поскольку Фреге требует, чтобы для избежания психологизма мы совершили прыжок в «третий мир» — а не на твердую почву нашей жизни.

По Фреге, мысли не находятся в голове. Поскольку же они не находятся также и во внешнем мире, они должны быть в каком-то третьем месте, в «третьем мире». Хайдеггер разделяет убеждение Фреге, что мысли не находятся в голове. Но он не разделяет убеждения в необходимости «третьего мира» — или, лучше сказать, Хайдеггер не разделяет концепцию «третьего мира» Фреге. Объяснение этого потребует некоторых усилий.

Вероятно, лучше всего раскрыть карты с самого начала: Хайдеггер считает, что твердая почва нашей жизни и есть «третий мир». Но что бы это могло значить? Внутренний мир не является твердой почвой нашей жизни. Является ли внешний мир твердой почвой? Нет, внешний мир — сфера причинности, науки. Когда мы стоим на твердой почве, мы стоим как вне психологии (внутренний мир), так и вне науки (внешний мир) — итак, мы находимся в «третьем мире». Но «третий мир» Фреге кажется незнакомой землей, и мы, новоприбывшие, кажемся в ней чужестранцами. Как же может «третий мир» быть твердой почвой нашей жизни?

Чтобы ответить, требуется вернуться назад, к Гуссерлю, а затем снова обратиться к Хайдеггеру. Как известно, Гуссерль призывал мыслителей к философии (феноменологии), провозглашая лозунг: «Назад к самим вещам». Путь назад к самим вещам был методологически строг — он требовал овладения новым видением, овладением эпохе[323].

Он также требовал усвоения причудливого нового словаря, при помощи которого должны сообщаться результаты нового видения. Если внимательно посмотреть на описания Гуссерлем нового видения и того, что можно увидеть с его помощью, мы поймем, насколько сфера интенциональности (то, что может быть увидено в результате эпохе) напоминает «третий мир» Фреге. На самом деле (хотя, утверждая это, мы сталкиваемся с определенными проблемами) имеет смысл сказать, что созерцание сферы интенциональности есть созерцание «третьего мира» Фреге[324].

К тому времени, когда были написаны его поздние работы, Хайдеггер уже подверг рефлексии каждую особенность гуссерлевского метода. В действительности Хайдеггер в значительной степени усвоил этот метод.

Однако Хайдеггер хочет, чтобы этот метод дал тот результат, который обещал Гуссерль, — возврат к самим вещам. С точки зрения Хайдеггера, любой метод, который приводит меня в сферу интенциональности, не является методом, который приводит меня назад к самим вещам[325] (Гуссерль, в конце концов, слишком напоминает Шопенгауэра, несмотря на его стремление отойти от идеализма и психологизма. Вещи в сфере интенциональности показывают нам только свою наружность, но не свое лицо[326].) Хайдеггер противопоставляет эпохе Гуссерля свое собственное (которое впоследствии станет просветом):

В терминах Хайдеггера проблема гуссерлевского метода заключается в том, что в эпохе объекты «конституируются как корреляты сознания» — они являются идеями. В моих терминах, проблема в том, что в эпохе объекты персонализируются.

Хайдеггер отзывается на эту проблему, персонифицируя и сам метод, и то, что этот метод нам показывает. Метод, поскольку в руках Гуссерля он привел нас в сферу интенциональности, показывает то, что является личностным, и, кажется, сам является персонализированным. Хайдеггер деперсонализирует метод, персонифицируя его. Каким образом?

Хайдеггер берет основные особенности метода и находит способ поставить того, кто практикует этот метод, в другое отношение к этим особенностям, указать другой путь их концептуализации. Таким образом, Хайдеггер выводит эпохе за пределы интенциональной, личностной сферы и персонифицирует его — эпохе становится просветом. В просвете мы можем схватить бытие как бытие, схватить бытие так, как оно есть, там, где оно есть. В просвете объекты, к которым мы обращены и которые обращены к нам, не являются коррелятами сознания. Не являются, поскольку они и мы стоим лицом-к-лицу — объекты являются другими, они персонифицированы. Именно в просвете мы встречаемся лицом-к-лицу, например, с деревом или с греческим храмом. Эпохе дает только дерево-в-скобках, только храм-в-скобках. Эпохе перемещает их, так сказать, с почвы, на которой они стоят, в сферу интенциональности; эпохе персонализирует их. Но просвет дает дереву и храму стоять там, где они стоят, позволяет нам встретиться с ними лицом-к-лицу, когда мы стоим с ними на одной почве. В скобках дерево и храм, кажется, обращены к нам своей наружностью, — кажется, они лишены оборотной стороны. Но что-то, не имеющее оборотной стороны, есть нечто, с чем нельзя действительно столкнуться лицом-к-лицу. Только в просвете у дерева и у храма есть оборотная сторона, только здесь я могу стоять перед ними лицом-к-лицу. В просвете дерево и храм персонифицированы. Чтобы заменить эпохе просветом, от нас требуется совершить прыжок обратно, туда, где мы уже стоим. В просвете мы можем вернуться к самим вещам.