Говоря математически, речь идет о переменных величинах некой пропозициональной функции, где прежняя «демонология» и, скажем, современная «психиатрия» связаны функциональной зависимостью, а фигуры «ведьмы» и, скажем, «истерички» представляют собою некий различно структурированный, но тождественный материал опыта. Для «демонологии» Нового времени характерна замена сверхчувственного опыта системой рефлектирующих суждений; момент, прекрасно схваченный Шпенглером в словах: «Ведьм сжигают, потому что они доказаны, а не потому, что их видят в воздухе по ночам»;[243]можно было бы в эвристических целях охарактеризовать эту специфику как картезианскую модель демонологии; во всяком случае, механизм действия обнаруживает здесь глубочайшее симптоматическое сродство с научным экспериментом.
Что есть научный эксперимент в контексте новой ментальности? Все прежние посылки, исходящие из силы созерцания, умения видеть, онтологического соответствия и т. д., отодвинуты на задний план; доминирует лишь одно: умение ставить вопросы природе. Словами Канта: «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания , но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»[244]. Еще раз словами выдающегося физико-химика современности: «Перед учеными ставится задача научиться управлять физической реальностью, вынуждать ее действовать в рамках „сценария“ как можно ближе к теоретическому описанию… Природа, как на судебном заседании, подвергается с помощью экспериментирования перекрестному допросу именем априорных принципов»[245]. Ставим точку; нам еще не раз придется иметь дело с радиусами, соединяющими эту точку с периферией самого «круга». Совершенно очевидно, что дело не в различии упомянутых здесь «сценариев», а в факте их предпосланности «познанию»; рациональная эпистема с самого начала явлена как серия жестких формальных процедур в рамках чисто правового сознания; если речь шла о перекрестном допросе именем априорных принципов и о вогнании свидетелей в рамки заведомых «сценариев», то ничего удивительного в том, что природа, смогшая в одном случае признать себя «часовым механизмом», могла в другом случае сознаться и в «колдовстве».
Эпистема срабатывала безошибочно: налицо оказывались как априорные принципы, так и достаточное количество чувственно наблюдаемых «улик». Характерный симптом: Кольбер, отменивший с 1672 года преследование ведьм во Франции, столкнулся с чисто «теоретическим» протестом Нормандского парламента, в котором сполна проявилась ущемленность самой эпистемы: отвергать Дьявола, не значит ли отвергать и Бога? небо покоится на столпах, упирающихся в бездну, и упразднение бездны не чревато ли провалом неба?[246]Чем же эти «априорные принципы» лучше или хуже своих естественнонаучных двойников? Что касается «сценария», то строгость его аксиоматики и формальной разработки подчас не уступали лучшим естественнонаучным стандартам эпохи; существенным оказывалось то, что перекрестному допросу подвергалось в обоих случаях «чувственное», а в показаниях речь шла о «сверхчувственном»; под словами Канта: «Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»,[247]подписался бы не только естествоиспытатель, но и демонолог, сперва вкладывающий, скажем, в 13-летнюю девочку «ведовство», а потом a priori познающий в ней «ведьму». Утраченная способность видения с лихвой компенсировалась техникой доказательств и экспериментальных пыток; именем «априорных принципов» в ход пускались «испанский сапог», «каленые щипцы», «дыба», «колье» (железный обруч, утыканный изнутри гвоздями), даже… «весы»; предполагалось a priori, что сатанинская субстанция обладает легчайшим весом, близким к весу пламени, и что, стало быть, из двух «объектов» экспериментирования, имеющих равную массу и равный объем, окажется более легким по весу именно «одержимый»; эксперимент имел и водное продолжение в контексте своеобразно интерпретируемого «закона Архимеда»: большие пальцы рук привязывались к большим пальцам ног, и тело в таком состоянии погружалось в воду с тем, чтобы не всплыть и быть утопленным или всплыть и быть сожженным; в Голландии вопрос решался с помощью обычных весов и арифметики: быть «ведьмой» значило весить на 14–15 фунтов меньше соответствующего комплекции веса[248]. Любопытно, что Кеплеру пришлось мобилизовать не только свои имперские связи, но и личный авторитет математика и астролога, чтобы «доказать» невиновность своей матери, подозреваемой в «ведовстве»; надо полагать, что эксперимент был поставлен иначе и в рамках иного «сценария».
Традиционно трансцендентальный вопрос: как оказались возможными сами эти «сценарии»? Если сравнить мировоззрительный горизонт Нового времени с предшествующими типами ментальности, то придется подвергнуть ревизии решительно все «априорные принципы», определившие качественный гештальт новой рациональной эпистемы. В споре между древними и новыми бесспорным оставалось одно: осознание собственной возмужалости и зрелости; эволюция мысли была, по существу, инволюцией мысли, от сверхчувственно-сверхличного опыта до чувственно-личного; мысль, равная в древних космогониях мировому целому, медленно и неотвратимо сужалась до рассудка как крайней точки беспамятства. Этот крестный путь мысли, или сошествие в рассудок, и есть целокупно увиденный горизонт всей истории культуры; увиденная так, она прочитывается не иначе, как симптоматология, где симптомами оказываются все данные, так или иначе намекающие на процесс личного усвоения мысли. Процесс, разумеется, не однозначный и крайне усложненный полифоническими параметрами всяческих «ракоходных инверсий»; характерна в этом отношении универсальная оппозиция «линии Платона» и «линии Аристотеля», ыгравшая столь существенную роль в судьбах всей последующей европейской культуры; если допустимо говорить здесь о противостоянии, то не иначе, как в смысле рассудочной и сверхрассудочной акцентации принципиально тождественного опыта.
Опыт обоих врастает в мистериальные корни посвящения, и здесь между учителем и учеником не может быть никаких разногласий; раздор означен рассудком, и сказать, что Аристотель в некотором роде есть орассудоченный Платон, значит не только не умалить его значение, но как раз напротив, подчеркнуть его небывалость; впервые мистериальный опыт мог быть выражен уже не в харизматической функции, а формальнологически, но в веках обе эти фигуры потому и остались неразлучными в символе дружбы-вражды, что речь шла о сохранении равновесия там, где чашам весов грозило увлечение собственным весом: силлогизму нужно было не утратить анамнесиса, а анамнесису не впасть в безрассудство. Утраты всё же оказывались неизбежными, и мысли приходилось по-своему изживать мифологему изгнания из рая онтологии и борьбы за существование в условиях сгущаемой гносеологической тьмы; утрачивалась именно онтологичность мысли, засвидетельствованная Парменидом и несравненно воспетая Платоном; еще божественно-беззаботная в умной атмосфере досократических фрагментов и платоновских диалогов, мысль уже отбывает строевую службу в командном монологоне «Аналитик», вынужденная познавать отпавшую от нее природу «фюсиса» и бороться с первыми угрожающими симптомами амнезии. Ко времени Августина эта расщепленность вызвучена уже нотками трагической коллизии; мысль явлена здесь как ностальгия по мысли, и оттого единый пафос ее — пафос самопознания; но вот что характерно: самопознание мысли проходит у Августина три этапа, где мысль на путях к себе самой очищается последовательно от чувственности и от духовности(понятой ретроспективно как образность), чтобы очиститься вконец до наддуховного познания, которое есть…рассудочность в ракурсах диалектики и математики[249].
