С этого момента пути европейской рациональности предопределены окончательно; оставался лишь открытым вопрос о качестве самой рациональности, и в этом смысле глубокая инкрустация арабизма в генетический спецификум эллинско-христианского континуума, к тому же подрываемого изнутри «пятой колонной» официалльно-церковного догматизма, сыграла роковую роль; нужно было вытравить то именно качество, каковое рациональность приобретала в линии становления от Оригена через Августина до Эриугены и Абеляра, качество гнозиса и самопознания, поддерживающее мысль в ее крестных муках космического сужения до «лобного места», иначе говоря, качество гностического контроля над крайне опасными последствиями «разможжения» («Vergehirnlichung», термин Макса Шелера) чисто энергейтических инспираций; этот контроль, сигнализируемый всё теми же неразлучными фигурами Платона и Аристотеля, где грубости перипатетического вочеловечения мысли корректировались постоянным фоном ее наднебесного первородства, и стал самопервейшей манифестацией европейской рациональности и ее самопервейшим изгоем; гнозис и самопознание — с тех пор и до сих пор — ее смертельные враги, против которых она не будет брезговать никакими сделками, включая махровейший иррационализм, ибо — уже тогда и присно — мысли, отказавшейся от самопознания, легче будет сговариваться с «пупком» суеверного мистицизма, чем с собственным первородством; уделом ее и останется, при всей сногсшибательности ее достижений, страх перед… «черной кошкой».

Что же случилось с мыслью в отрезке ее становления от Августина до позднейшей схоластики? Постепенная утрата цели и пропорциональный рост средств; баланс Августиновой рациональности нарушен еще перевесом цели над средствами;онтологический опыт мысли всё еще сохраняет здесь преимущество над гносеологической техникой его освоения, образуя некую диспропорцию между сказанным и виденным, в которой, может быть, и следовало бы искать истоки неподражаемой напряженности стилистики Августина[250]. Он видит больше, чем говорит, — такова еще специфика этой мысли, сила и слабость которой оказались перевернутыми в схоластике. Схоластическая мысль уже ошеломляет блеском виртуозного техницизма; чего ей недостает при этом, так это именно избытка зрячего сверхчувственного опыта; оттого и страдает она уже многоговорливостью по части никчемнейших тем, впрочем, достигая и через это неслыханной развитости логической мускулатуры; рассудок празднует в ней полуденный час совершеннолетия и решимости отречься от материнского лона; во всяком случае, здесь он впервые набирает силу для будущего своего пробуждения в «веке разума» — силу, уже вполне пустую и слепую, которая из XVIII века отплатит убийственным просветительским смехом собственной же закваске XIV века, — таков уже окажется моральный минимум ее мнемонических способностей. Нужно, впрочем, помнить, что при всей нарушенности баланса в пользу «средств» схоластическая мысль хранила еще инстинктивную связь с «целью»; реминисценции былого ясновидческого опыта вспыхивали в ней еще живыми имагинациями, диковинно сочетаясь с механизмом рассудочных понятий; осиливая в рассудке дисциплины тривиума и квадривиума, она всё еще знала, что имеет дело не с отвлеченными науками, а с… живыми существами: Грамматика, Риторика и Диалектика, с одной стороны, Арифметика, Геометрия, Астрономия и Музыка, с другой, выступали здесь в обличии «богинь», или семи сакраментов, преломленных в рассудочной призме, и когда, скажем, Данте величал философию «Госпожей Философией»,[251]в обращении этом угадывался инстинктивный «гностик», знающий реальную цену подобных слов, которым оставалось уже совсем немного до полной дезонтологизации и вырождения в «идолов».

Бэкон, а вслед за ним и прочие «эмпирики», имели мужество открыто констатировать уже свершившийся факт; в том-то и заключалась коварная парадоксальность нового сознания, что атеизм впервые приобретал здесь «объективную» значимость и оказывался необходимой консеквенцией радикального самоощущения в новых измерениях мысли. Надо было решиться на последовательный «эмпиризм» и отдать себе отчет в случившемся; по существу, вся разгоревшаяся тяжба между «эмпириками» и «рационалистами» сводилась к различным ракурсам оценки ситуации, где мысль, утратившая, наконец, сверхчувственную опытность и сросшаяся с рассудочной формой, мучительно искала новых путей реализации. Ответ «эмпиризма» фиксировал правду утраты: замену сверхчувственного опыта чувственным; этот последний и оказывался уже единственным источником знания, и впредь всё, что не умещалось в пятипалой хватке внешних органов чувств, автоматически браковалось сознанием и отсеивалось в интеллектуальный «лепрозорий» метафизического шарлатанства; понятно, что на этом пути не могла уцелеть ни одна платоновская «идея», выглядящая отныне пустой абстракцией в оптике сплошных осязаемо-обоняемых конкретностей; ей и назначалась участь «идола» либо, на худой эвристический конец, «идеи», но уже не в исконно греческом смысле умо-зрительной онтологии, а в ракурсе часто английской семантики, где «idea» есть не что иное, как представление и даже с оттенком фантазерства[252]. В конце концов, всё упиралось уже в конечную инстанцию «природы»; Локк различает реальные и фантастические идеи по одному признаку чувственной верификации; «фантастическими или химерическими я называю такие идеи, которые не имеют ни основания в природе, ни какой-нибудь сообразности с тою реальностью бытия, к которой они имплицитно относятся как к своим прообразам»;[253]это сущая правда, но правда не на все времена, а конкретная vérité de fait; вопрос в том, что понимать под природным основанием и реальностью бытия; «предположим, — говорит Локк, — что ум есть… белая бумага без всяких знаков и идей»;[254]в таком случае заполнение этого бланка всецело предоставлено чувственному опыту, который не способен вписать в него что-либо выходящее за его пределы. Крайне симптоматично, что для доказательства этого предположения Локк призывает в свидетели детей, идиотов, дикарей, невеж, кретинов и бо́льшую часть человечества;[255]эта небезупречная компания и должна оказать ему решающую поддержку в опровержении платонизма. Но апелляция к уму «кретина» не просто демонстративная прихоть полемиста, а глубокое клиническое знамение времени; ее правда — правда опустошенного сознания, покинутого «идеями» и ощутившего себя «пустым помещением» (empty cabinet), открытым всем превратностям только чувственного опыта.

Характерный склик симптомов: философски переживаемой пустоте сопутствует научный спор о пустоте; невозможная в птолемеевско-аристотелианской Вселенной, она оказалась вдруг вполне реальным фактом in praesenti после опытов Торричелли со ртутью и пюи-де-домских опытов Паскаля. Пустота — статус «эмпиризма», превозносящего опыт (на деле лишь чувственную половину опыта) и заполняющего им пустые формы рассудка; механизм познания мира сконструирован здесь по модели знаменитой «трубки Торричелли»: понятия с таким же страшным напором (con impeto orribile) всасывают в себя ощущения, как трубка воду в момент выливания ртути. Вакуум отныне — характеристика en gros в перспективе будущего, где опустевший и обожествленный Разум (читай: только рассудок) то и дело изощряется в чудовищном всасывании «чего угодно»: скепсиса, цинизма, лицемерия, декларативности, гильотины, наживы, разврата и веры в «прогресс»; каким вещим символом выглядит «ртуть» в качестве experimentum crucis доказательства «пустоты»! Момент заполнения трубки равен моменту выливания из нее ртути, которая есть lapis philosophorum, и равным образом мысль, утратившая «философский камень» сверхчувственной опытности, не могла уже быть не чем иным, как пустой всасывающей силой гидравлики ощущений. Еще один характерный склик симптомов: в локковской онтологии вакуума пустота равнозначна пространству без тел, которое в ньютоновской онтологии оказывается абсолютным пространством, наполненным… Богом; добавим: со страшным напором всосанным; этот «Бог» был уже вполне под стать… «ощущениям». Крайне любопытной выглядит на этом фоне противоположность «рационализма», по существу чисто номинальная и уже тем самым никакая не противоположность в классическом треугольнике единства места, времени и действия.