Но, конечно, г. Бердяев имеет полное право вступить «в союз с Богом» и в праведном гневе испепелить этих безумцев.

Д. В. ФИЛОСОФОВ. НА РАСПУТЬЕ[268]

Каких‑нибудь десять лет тому назад имена Бердяева, Булгакова и Струве — произносились вместе.

Тогда они трое были, действительно, «вместе», в неомарксизме, боролись с «субъективным методом» в истории, с романтическим народничеством. Бельтов и Туган–Барановский были тоже с ними.

Потом, к соблазну многих «правоверных», они работали в «Освобождении»[269], органе либеральной и радикальной буржуазии. Последний раз идейно они встретились в «Проблемах идеализма». Это все этапы их литературной деятельности, но также и этапы идейного развития русского общества. С тех пор пути трех друзей резко разошлись. Идеалистический скептик, или скептический идеалист Струве самоотверженно кинулся в реальную политику, Булгаков — в православный социализм, а Бердяев… Бердяев, трудно определить пока, куда он пришел. Хотя из предисловия и послесловия к последнему сборнику статей¹ можно было бы заключить, что он нашел твердую почву в «мистическом реализме», но такое заключение было бы поспешным. Вернее сказать, что он находится в периоде ожесточенной борьбы за целостное миросозерцание, в свободном искании истины. В этом отношении его положение выгоднее, чем Струве и Булгакова. «Qui trotte se crotte»²', гласит французская пословица. Струве и Булгаков вышли на улицу, в толпу, пробираются через лужи и грязь. Бердяев с улицы ушел, стал кабинетным мыслителем, вдумчивым наблюдателем жизни. Этим самым он гарантировал себя от неудач, разочарований и ошибок людей практического действия. Ему не приходится укорачивать свою личность ради т. н. «партийной дисциплины».

Но такое одиночество дается Бердяеву нелегко, тем более, что вся его философия проникнута идеей «соборности».

«От марксистской лжесоборности, от декадентско- романтического индивидуализма иду к соборности мистического неохристианства», говорит он в предисловии к своему сборнику.

Но что такое эта соборность, и чем отличается она от социалистической лжесоборности?

Политическое выражение этой лжесоборности — народовластие, демократическая республика, основанная на всеобщем избирательном праве.

Бердяев посвящает одну из самых своих блестящих статей критике народовластия как общественного идеала. Дело в том, что между народовластием и правами личности существует неистребимое противоречие. Народовластие не может гарантировать личности неотъемлемых, «естественных» прав, так как ставит судьбу личности в зависимость от случайной субъективно–изменчивой воли людей. В неограниченном, ничему высшему неподчиненном народовластии погашается как личность, так и народ, не достигается ни правда личности, ни правда соборности, потому что объективное воплощение воли народной возможно только в религиозной соборности.

Говоря более конкретно, Бердяев видит главный изъян последовательного народовластия в том, что оно в конечном счете опирается на власть, т. е. на насилие. А это насилие, во имя каких бы благих целей оно ни применялось, неминуемо посягает на естественные права личности, которой решительно все равно, зависеть ли от насилия одного, нескольких или большинства. Непросвещенный или просвещенный абсолютизм одного или нескольких заменяется более просвещенным абсолютизмом большинства. Так как содержание этого абсолютизма относительное, то ясно, что абсолютная личность терпит ущерб.

Все это верно, но беда в том, что Бердяев критикует идею народовластия, так сказать, статически, а не динамически. История зашагала в России быстро, она вся в динамике. Конечно, чем больше внести сознания в ее стихийное движение, тем лучше, но одного сознания здесь недостаточно. Действию нельзя противопоставлять сознание, ему можно противопоставить только более сознательное действие. А может ли из критики Бердяева вырасти какое‑нибудь действие? Боюсь, что нет.

Критика государства, этого организованного насилия, стара, как свет. Можно даже сказать, что вся история человечества наполнена борьбой личности с обществом.

После Руссо, Штирнера, Льва Толстого и многих других, критика власти стала делом довольно незамысловатым.

Однако, история, как бы в насмешку над этими критиками, идет все еще по пути насилия. Можно ли сказать, что те крупицы свободы, которых добилось современное человечество, достигнуты без насилия? Но если так, то и в насилии есть своя относительная правда. В том‑то и дело, что конечный, далекий идеал безвластия, подлинной свободы, может лишь постепенно воплощаться здесь на земле, во бремени, в историческом процессе. Нарисовать его — не значит его достигнуть, осудить насилие не значит его уничтожить. Или вся история и культура сплошная бессмыслица — к этому выводу и пришли Руссо и Толстой, — или в ней есть свой смысл, может быть, нам неизвестный, и тогда насилие должно в конечном счете найти свое оправдание. Сидя у себя в кабинете легко разыграть ход истории, как по нотам, всех разобрать и рассудить, одного погладить по головке, другого поставить в угол, и в заключение сказать, что все ошибаются.

Но достаточно выйти на улицу, на свежий воздух, чтобы все кабинетные измышления рассеялись, как дым. Нечего себя обманывать, что мысль и жизнь, сознание и реальная деятельность находятся в каком- то непреодолимом противоречии, что все столкновения личности с обществом, я с не–я, не втискиваются в логику, расширяются до проблемы о зле и мире, носят в себе черты глубочайшей трагедии. В критике же Бердяева эта трагедия мало ощущается, его критика слишком бесстрастна, рациональна. В статьях Толстого есть постоянный припев: «Стоит людям сговориться, и тогда…», тогда наступит толстовский рай. Однако, как известно, люди до сих пор не сговорились, и толстовского рая нет. Этот призыв к «сговору» проскальзывает и у Бердяева. Он все время апеллирует к разуму, к сознанию, как будто разумом и сознанием исчерпывается жизнь, как будто они способны разрешить трагедию мира. Правда, Бердяев всеми силами борется против наивного «здравого смысла». Теоретически он глубокий иррационалист, вернее даже мистик, но реально от его блестящих рассуждений веет все тем же, давно знакомым, кабинетным идеализмом, который, соприкасаясь с жизнью, действительностью, беспомощно хиреет и обращается в гомункула, могущего существовать только в реторте. От всех писаний Бердяева отдает каким‑то оптимизмом человека, разрешившего все трагедии, мудреца, с печалью взирающего на заблуждения бессознательного человечества.

Да, все люди действия — погружены с головой в противоречия. Так, напр., социалисты, теоретически, конечно, — не государственники. Вся их государственность, включая сюда даже пресловутую диктатуру пролетариата, есть только средство для достижения высшей формы человеческого общения, основанного не на насилии, а на торжестве разума и справедливости. Что средства, применяемые социалистами для этой цели, приведут к желательному результату, — в этом конечно можно сомневаться, но тем не менее, в конечном счете их идеал отнюдь не государственный. Вместе с Энгельсом, они верят, что со временем государство, наравне с прялкой и бронзовым топором, превратится в музейную древность³*. Но, несмотря на то, что в сознании своем они государство победили, психологически, реально они все‑таки безнадежные государственники, потому что до сих пор еще никто не научил, как делать историю без насилия, как делать историю без могучего рычага государственности. Говорили и писали об этом много, но реально все попытки обойтись без государства вели к одичанию, к толстовским колониям, к отрицанию культуры и истории. И если социалисты, в теории, сторонники безвластия, а на практике сплошь государственники, то их в этом противоречии упрекать, пожалуй, и нельзя. Они подходят к разрешению социального вопроса без метафизических или религиозных предпосылок, и присущие истории противоречия смело относят на счет эмпирических условий действительности. Стремясь к временному захвату государственной власти, они нисколько не изменяют своим конечным идеалам. Гораздо уже труднее положение не простого социалиста, а «христианского», или вернее «православного» как, напр., Булгаков.