Сегодняшний труд выступает одновременно как иллюстрация и как дополнение первого. У двух книг цель общая: доказать, что персонализм является философией освобождения. И если в первой (книге) мы пытались выделить реальные позитивные элементы, на которых основывается персонализм, то в данном очерке речь идет о том, чтобы показать его негативные аспекты, то есть выделить то, чем персонализм не является: он не должен был бы удовлетворяться ни чисто субъективной свободой, ни замыкаться в себе, ни, в конце концов, быть свободной волей. Он признает индивида, не позволяя полностью абсорбироваться в нем, он признает «продолжительность», но признает ее лишь как один из способов временного (переходящего)»[632].
Разъяснение этого вопроса как предварительного для определения отношения Лахбаби и Хайдеггера обусловлено двумя моментами: 1) Лахбаби в своем персонализме во многом исходит от персонализма Мунье и 2) Лахбаби часто смотрит на Хайдеггера глазами Мунье, о чем мы уже упоминали выше. Обычно отношение Лахбаби к Мунье понимается так, что в своем реалистическом персонализме Лахбаби вывел «за скобки» Бога. Нам представляется, что нужно указать на ряд других существенных моментов. Лахбаби признает работу Мунье «Персонализм» пионерской во французском персонализме, показывает то новое, что он внес в разработку этого учения по сравнению с Ш. Ренувье, который впервые ввел в обиход термин «персонализм» в своей книге «Персонализм» (1903 г.) Но, признавая заслуги Мунье в прояснении терминологии персонализма, Лахбаби отмечает, что Ренувье и Мунье все же оставили не проясненным ряд таких важных терминов как «личность», «персонализация», «трансценденция» и некоторые другие[633]. Он находит у Мунье некоторые парадоксальные утверждения в трактовке трансценденции. По Мунье трансценденция неопределима, невыразима[634]. Персонализм Мунье он не считает философской системой, и в добавок выделяет в ней католическую интенцию[635]. И хотя персонализм Мунье, отмечает Лахбаби, ставит проблему свободы, но в толковании ее имеются неясности и противоречия[636]. Лахбаби стремится подчеркнуть «реалистический» характер своего толкования персонализма. Он прямо заявляет: персонализм либо реалистический, либо его вообще нет[637]. Свою концепцию персонализации и трансценденции он выдвигает в центр реалистического персонализма. За основу берется своеобразная реальность, выражаемая триадой: бытие, личность, человек.
Как мы отмечали выше, Лахбаби почти в каждом разделе своей книги упоминает Хайдеггера, приводит то или иное его положение и определяет к нему свое отношение. Последуем за ним, ибо это позволит более четко представить те проблемные поля, в которых он считает необходимым обратиться к взгляду Хайдеггера, то просто констатируя его, то соглашаясь, то оспаривая. Первым таким проблемным полем выступает вопрос о понимании бытия и его исторической судьбе. Но сначала следовало бы сказать, что для Лахбаби Хайдеггер по-преимуществу экзистенциалист. И поэтому-то часто попадает в одну рубрику с Сартром, хотя известно, что Сартр, несмотря на согласие с рядом положений Хайдеггера, подвергал серьезной критике многие его фундаментальные положения[638]. Он, например, отмечает, что Хайдеггер «раскрыл» несколько моментов, кстати неотделенных друг от друга, исключая абстрагирование, в «бытии-в-мире», которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются «мир», «бытие-в» и «Бытие». Сартр пишет, что «…отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную тематику другого»[639], что «Хайдеггер не избежал идеализма, его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его также, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта…»[640] И далее: «Было бы напрасным, следовательно, искать в „Sein und Zeit“ одновременное продолжение всякого идеализма и реализма»[641]. Хайдеггер, который всегда «убегал» от экзистенциализма, считая себя философом экзистенциальной аналитики, феноменологической онтологии, показывает, что экзистенциалист Сартр неточно истолковывает положение из «Бытия и времени» об экзистенции, а перевернутый Сартром метафизический тезис Платона о сущности Existentia u essntia «остается метафизическим тезисом»[642]. Здесь же Хайдеггер объясняет суть своего поворота «от Бытия и времени» ко «Времени и бытию», наметившемуся еще в 1930 году в докладе «О существе истины».
Лахбаби называет Хайдеггера «философом Бытия». Он предлагает следующую типологию современных философов: 1) те, которые отдают предпочтение бытию (Хайдеггер) и 2) те, которые отдают предпочтение личности (Ренувье, Мунье, Лакруа), хотя среди последних имеются значительные различия в понимании личности[643]. Он считает, что хайдеггеровский Dasein пользуется несравненным престижем среди различных толкований вопроса о бытии[644]. В этом контексте он начинает свой экскурс в историю вопроса о бытии.
Здесь много аналогий с хайдеггеровским экскурсом в историю бытия, даже в обосновании актуальности подобной ретроспективы. «Всякая онтология, распоряжайся она сколько угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, – пишет Хайдеггер, – остается в основе слепойи извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу»[645]. И это Хайдеггер делает уже во Введении, когда в первом параграфе («Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии») заявляет, что этот вопрос «не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы правда с тех пор и заглохнуть – как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и „подрисовок“ вплоть до „Логики“ Гегеля»[646].
Далее он рассматривает три группы предрассудков по вопросу о бытии: 1) «Бытие» есть «наиболее общее понятие…»; 2) Понятие «бытие» неопределимо; 3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие[647]. В лекции «Что такое метафизика?» (1929) он рассматривает в историческом контексте вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?» В лекционном курсе 1925 года Хайдеггер говорил об упущении вопроса о смысле самого бытия[648].
В работе «Введение в метафизику» (1935) Хайдеггер пишет, что основной вопрос метафизики, как самый обширный и изначальный, это вопрос о том, «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?». Мы здесь не касаемся позднего творчества Хайдеггера, где снова наличествуют экскурсы в историю вопроса о бытии, когда в поле его зрения попадают Парменид, Гераклит и многие другие древние философы. Лахбаби следует в какой-то мере по стопам Хайдеггера, когда касаясь «исторической судьбе бытия» обращается к Пармениду. Он пишет, что согласно Пармениду, «Бытие есть то, что есть», на его определении вырабатываются «грамматики», алгоритмы, формальные логики и теологические изыскания. У него, пишет Лахбаби, бытие смешивается с мышлением, оно объект и субъект мышления. Далее он рассматривает точки зрения на бытие Сократа, Платона, Авиценны, Декарта[649]. Дойдя до Хайдеггер, которого он рассматривает в когорте таких экзистенциалистов, как Сартр, Симона де Бовуар, Марсель, Камю, он находит у немецкого философа, по крайней мере, несколько образов, способов выступления (проявления) бытия или, по словам Гуссерля, «региональных онтологий»:
