* бытие, которым я являюсь (dasein);
* бытие живых существ;
* бытие зрелищ природы;
* бытие математических вещей[650].
Лахбаби пишет, что до персонализации человеческое бытие выступает в виде данного грубого. Но подлинным человеческим бытием оно становится только через персонализацию, через вхождение, вовлечение в общинность личностей. Он дает следующий пример: есть глыба мрамора и есть статуя, когда эту глыбу обработает скульптор; есть кусок ткани и есть костюм, сшитый портным[651]. Личность же – это бытие, вовлеченное во временной и пространственный континуум. Она есть одновременно то, что есть, и то, чем может стать в результате персонализации. Актуализация Я в каждый данный момент рассматривается Лахбаби как ступенька в персонализации. Лахбаби не согласен с хайдеггеровской трактовкой трансценденции, ибо он касается лишь временной проблемы трансценденции мира[652], тогда как речь должна идти, по его мнению, о трансценденции человеческого бытия, личности. Там, где Хайдеггер намекает на трансценденцию личности, остается много туманного. Для Лахбаби предпочтительнее рассматривать трансценденцию как некий проект Я, который должен реализовываться в процессе персонализации[653]. Большое внимание Лахбаби уделяет хайдеггеровскому «бытию-в-мире» как важнейшему составляющему человеческой реальности. Это некая экзистенциальная реальность. По сути, добавляет Лахбаби, хайдеггеровское бытие оказывается сведенным к субъекту, «заброшенному» в мир, который его подавляет[654]. Для Лахбаби бытие – это пьедестал, на котором возвышается личность. Она не может быть обусловлена ничто. Свою позицию к Хайдеггеру Лахбаби определяет и в контексте своего экскурса в декартовское cogito ergo sum. Известно, что и Хайдеггер не раз касался этого вопроса. Так вот, Лахбаби отмечает различие в подходе к этому вопросу между Хайдеггером, Гегелем и Кьеркегором. Действительное отношение Хайдеггера к тезису Декарта изложено самим Хайдеггером в работе «Европейский нигилизм»[655]. Не вдаваясь в детальный разбор хайдеггеровского толкования декартовского тезиса, Лахбаби совершает экскурс в историю философии. Поскольку он рассматривает декартовское положение в контексте движения мысли от «сознания-познания» к самосознанию, то начинает со знаменитой фразы (формулы, по словам Лахбаби): «познай самого себя». Затем прослеживает различные перцепции декартовского тезиса Гегелем, Кьеркегором, Кантом и другими. При этом он в определенной мере следует за логикой Хайдеггера в рассмотрении cogito ergo sum Декарта[656]. Улавливаются некоторые параллели в этом плане у Лахбаби с идеями Хайдеггера, изложенными им в работах «Кант и проблемы метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1935), с которыми он мог быть знаком прямо или опосредованно до выхода в свет своей работы «От бытия к личности…» (1954).
Лахбаби, специально касаясь вопроса об обращении («конверсии») бытия в персону, а через нее в личность, которая в ходе трансценденции все время стремится превзойти себя, двигаясь к идеалу, снова возвращается к Сартру и Хайдеггеру. Он пытается выяснить, не тождественны ли положение Сартра В-себе и Для-себя с хайдеггеровским положением Бытие-в-мире вообще как основоустройстве мира и в ходе своего разыскания не находит тождества[657]. Он, прослеживая соотношение понятий: индивид, личность, человек, заявляет, что в понятии человек выражено единство бытия (биологического, физиологического, психологического) с личностью. При этом он вновь как бы демаркируется от Хайдеггера, подчеркивая, что последний делает акцент на Dasein-присутствие. Лахбаби полагает, что благодаря персонализации, в ходе которой человеческое бытие превращается в личность, можно будет снять дихотомию: существование и сущность[658]. В результате «конверсии» человеческого бытия в личность происходит постепенное изменение человеческого бытия в плане социализации. Лахбаби часто использует два термина «персона» и «личность», то как тождественные, то как различные. Например, он утверждает, что персона – это совокупность, целостность личности, представленной во всем своем проекте и в истории. И тут же заявляет, что персона – это некая совокупность личностей. В этом случае под личностью он подразумевает достижение персоной гармонии социального и психологического, высокого уровня самосознания и самопознания. Личность для него выступает и моментом персонализации, адаптации, и «динамической организацией, структуризацией психологической системы индивида, определяющей его отношение к среде»[659].
Лахбаби, рассматривая трансценденцию, пишет, что для М. Шелера личность – это совокупность актов, независимых от времени и пространства, «это субстанция, акты которой суть атрибуты». Он считает, что она рассматривается в некоей транс-феноменальности и становится таким образом духовным существом, необъективируемым и сверхинтеллигибельным, по сути непознаваемым. Она выступает у Шелера своего рода незаземленной, метафизической сущностью. Лахбаби находит противоречия в шелеровском определении личности: то она сама субстанция, то она лишь атрибут этой субстанции[660].
В этой связи интересно напомнить, что Хайдеггер в своем лекционном курсе 1925 года касался проблемы личности в контексте оценки философии Гуссерля, Дильтея и Шелера. И хотя Лахбаби на эту работу Хайдеггера не ссылается, все же некоторые его идеи идут в русле этой работы, особенно что касается вышеотмеченной характеристики шелеровского определения личности. Напомним кратко о чем говорил Хайдеггер. В параграфе 13 «Демонстрация упущения вопроса о смысле самого бытия» есть разделы а) и е). В разделе d) предоставлена основополагающая критика персоналистической психологии на феноменологической основе. Хайдеггер, констатируя традиционную дефиницию человека – «homo animal rationale», показывает, что «Гуссерль не преодолел позицию Дильтея, хотя в частностях его исследование имело бесспорное преимущество». В этом подразделе Хайдеггер ставит много вопросов относительно того, как понимать бытие личности, как решить вопрос о «бытии целостного конкретного человека», как трактовать «внутримировую реальность, которая конституируется в абсолютном сознании как трансценденция»[661]. В разделе е) («Неудавшаяся попытка Шелера определить способ бытия актов и их исполнителя») он пишет: «Также и Шелер на своем пути к определению интенциального и актов, личности и человека в принципе не может продвинуться дальше, поскольку и он ориентируется на традиционную дефиницию человека как animal rationale, а значит не выходит за рамки традиционной постановки вопросов»[662]. Далее Хайдеггер разбирает несколько определений личности, даваемых Шелером таких, например, как личность не есть «вещное или субстациональное бытие», «психологическое бытие не имеет ничего общего с бытием личности» и т.д. Несмотря на серьезную критику этих определений, Хайдеггер считает, что в вопросе «об отношении душевного, психического к телесному» Шелер достиг существенных результатов. Касаясь самости личности в работе «Бытие и время» и разбирая позицию Канта по этому вопросу, он отсылает читателя к шелеровской работе «Формализм в этике и материальная ценностная этика», особенно к тому разделу, где говорится о «личности» и «Я» трансцендентальной апперцепции[663].
