Заявлять, что в троице три вечных и, однако, там нет трех вечных, есть противоречие; это все равно, что сказать, что в троице три лица и тем не менее в троице нет трех лиц.

Первое положение в символе веры гласит, что «отец вечен», второе — что «сын вечен», третье — что «святой дух вечен», четвертое — что «это не три вечных» и пятое — что это «одно вечное».

Читатель заметит, что три первых положения опровергаются четвертым, отрицающим, что имеются три вечных, хотя в трех первых положениях эти три вечных названы по имени: отец, сын и святой дух. Пятое положение не связано ни с одним из предшествующих положений и, без сомнения, оно верно: «но есть одно вечное». «Бог-отец, бог-сын, бог-святой дух, и все же это не три бога, но один бог». Здесь опять три первых положения утверждают, что три названных по имени бога имеют одно существование, четвертым положением это отрицается, а пятое вновь утверждает истину, а именно что имеется «один бог».

Если допустить, что три первых положения верны, а именно что имеются три бога, то тогда эти три не могут быть одним и тем же богом, так же как нельзя предположить, что Диана, Дагон и Молох^{20} суть одно и то же. А коль скоро имеются три бога, их сущности и провидения столкнулись бы друг с другом и породили бы всеобщее смятение и беспорядок.

«Отец всемогущ, сын всемогущ и святой дух всемогущ, и все же их не три всемогущих, но один всемогущий». Здесь мы имеем трех всемогущих и в то же время лишь одного всемогущего. Таким образом, спорный вопрос сводится к следующему: могут ли три единицы быть одной или одна единица — тремя, или не могут? Предоставляем любопытным определить это. Далее, наш символ веры говорит нам, что три лица в троице совечны и равны друг другу, а затем нам говорят, что одно было порождено другим. Обращаясь же к истории этого события, мы обнаруживаем, что сие случилось каких-нибудь 1800 лет назад и произошло в царствование иудейского царя Ирода^{21}, и если мы «не будем неуклонно и свято придерживаться этой веры, то, без сомнения, погибнем на веки вечные...»

То, что Иисус Христос не был богом, явствует из его собственных слов, когда, говоря о дне страшного суда, он заявляет: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни ангелы небесные, ни сын, но только отец» [Марк., гл. 13, ст. 32]. Это равносильно отказу от всяких притязаний на божественность и откровенному признанию, что он знает не все, но сравнивает свое разумение с разумением человека и ангелов: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни ангелы небесные, ни сын». Таким образом, он приравнивает себя к конечным существам и признает, что подобно им он не знает о дне и часе суда, приписывая в то же время высшие знания отцу, ибо тот знает о дне и часе суда.

Далее, что Христос был только сотворенным существом, следует из его молитвы к отцу: «Отче мой! Если возможно, да минует меня чаша сия, впрочем, не как я хочу, но как ты» [Матф., гл. 26, ст. 39]. Эти слова говорят о смиреннейшей покорности воле, силе и власти отца его, и, сколь ни подобает сотворенному существу такая покорность божественной власти, она совершенно несовместима и недостойна бога или личности Иисуса Христа, если допустить, что он лицо божественное или же обладает сущностью бога.

Как можно думать, что божественная сущность делима и что одна часть приобретает власть над другой или что другая часть должна повиноваться? Это противоречиво, ибо сущность неделима, она всегда одна и та же, одинаковая по своей природе, силе и власти.

Предположить, будто одна часть божественной природы осуществляет власть над другой ее частью, — все равно что предположить, что часть сущности бога была слабой, несовершенной и неспособной принимать участие в божественном правлении. Это означало бы низвести ее до положения и состояния сотворенного предмета и лишить ее божественности. На этом последствия такого предполагаемого несовершенства сущности бога не кончаются, ибо они необходимо обрекли бы божественную природу на слабость, страдание и несовершенство и уничтожили бы всякую идею о существовании бога. Таково необходимое следствие обожествления Христа. Но если Иисус Христос не обладал божественной сущностью, то он должен был быть всего лишь сотворенным существом, ибо такого бытия, которое не было бы ни конечным, ни бесконечным, быть не может, как то доказано выше.

Нам, однако, говорят о соединении в ипостаси божественной и человеческой природы. В чем же оно состоит? Соединяет ли оно две природы так, что человеческая природа включается в сущность бога? Если нет, то не происходит и обожествления личности Христа, ибо тем, что он есть, его делает сущность бога. Но если соединение в ипостаси означает включение человеческой природы в природу божественную, то тогда произошло бы добавление человеческой природы к сущности бога, и в этом случае божественная природа была бы уже не простой и совершенной, а составной и отличной от того, чем она, по предположению, была в вечности, предшествовавшей этому предполагаемому соединению, в связи с чем божественная природа должна была изменить своему вечному тождеству. Он не мог бы быть тем же богом, которым он был до своего соединения с человеческой природой. В самом деле, если предполагается, что соединение той и другой природы не произвело изменений в божественной сущности, то будет противоречием называть его соединением, так как соединение в ипостаси должно было быть либо чем-то, либо ничем. Если оно было ничем, то такого соединения нет, если же оно есть нечто реальное, то оно неизбежно порождает изменчивость в божественной природе. Но коль скоро божественная природа была извечно совершенной и полной, то для нее было бы неприемлемо добавление человеческой природы. Если же она была несовершенной в вечности, предшествовавшей предполагаемому соединению в ипостаси, то она не могла бы сделаться совершенной посредством добавления другого несовершенства.

Догмат же о воплощении и непорочном зачатии не заслуживает серьезного опровержения, и потому мы ограничимся одним лишь упоминанием о нем.

Смертность животной жизни и распад растительной были особо рассмотрены в 4-м разделе 3-й главы, трактовавшем о физических страданиях. Теперь мы рассмотрим эти доводы применительно к нашим предполагаемым прародителям, которые, согласно рассказу Моисея, стали смертными, вкусив запретный плод.

В своем описании Эдемских садов Моисей знакомит нас с двумя фантастическими плодовыми древами, которые, по его словам, были наряду с другими посажены богом в месте, отведенном для проживания только что сотворенной им четы. Одно из этих древ он называет древом познания добра и зла, другое — древом жизни. Перед тем как рассказать о грехопадении, он сообщает нам, что бог дал мужчине и женщине недвусмысленную заповедь, сказав: «Плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле^{22}. И сказал бог: вот, я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, — вам сие будет в пищу» [Быт., гл. 1, ст. 28, 29]. И еще: «И заповедал господь бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт., гл. 2, ст. 16, 17]. «И сказал господь бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» [Быт., гл. 2, ст. 18]. «И навел господь бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребер его и закрыл то место плотию. И создал господь бог из ребра, взятого у человека, жену» [Быт., гл. 2, ст. 21, 22].