Не убоимся тавтологии: философия, инспирированная христианством, придала смыслу смысл, раскрыв его природу, отличную от природы значений, для которых поддерживающее их Д ругое — это доступная чувствам действительность и которые отсюда порабощаются выбором, солидаризоваться ли с сенсорным опытом во благо истины или же становиться инаковыми в себе, то есть ложными. В силу своей самодостаточности смысл, напротив, инаков в себе без скатывания в фальшь. Его внутренняя противоречивость, его способность вбирать в себя альтернативы удостоверяют его особость. Он истинен в той степени, в какой он игнорирует исключенное третье. Он самопостижим как Троица (в чем состоит суть нисхождения Духа Святого на апостолов).
Сосредоточившись на смысле в ущерб значениям, христианская философия гипер-тро-фи-ровала его. Согласно Роджеру Бэкону (« Opus Tertium », 1266—1267), любая реалия являет собой знак, уводящий в бесконечность, которая умопостигаема только как Откровение Господне. Выдвинув тезис о том, что истина вещей лежит в их соотнесенности с божественным интеллектом, Фома Аквинский выстроил грандиозную сумму всеохватных, так сказать, теогенных знаний (1267—1273), для которых равно не чуждыми пре-дметами были и ангелы, и формы хозяйственной организации. Иначе, чем в этой зрелой («готической», сказал бы Эрвин Панофский ) схоластике, поле смысла расширялось в раннехристианской философии. Из абсолютной метапозиции Августину распахивался в « De civitate Dei » (413—427) вид на человеческую историю в целом, которая до тех пор будет войной между градами Каина и Авеля, пока людская плоть не спиритуализуется (не мутирует в чистый смысл) в Небесном Иерусалиме. Уничтожится ли после Страшного суда тление (как полагал Ориген в начале II в .) или же на этой черте совершится одухотворение тел, раннее христианство, расходившееся на сей счет в своих гипотезах, было по примеру ап . Павла единодушно в том, что земному устроению еще только предстоит войти в соответствие с тем божественным интеллектом, отражения которого Аквинат распознавал застывшими повсюду, куда хватало кругозора.
Христианство было религией не только с далеко идущими философскими имплика-ци-ями, но и провоцировавшей их разноголосицу и умножение. Христианство сразу и отрицало и подтверждало ветхозаветный монотеизм, выставив на передний план Сына, но положив Ему разделить авансцену с Отцом. Такой деконструктивизм avant la let-tre (произнося на одном дыхании «да» и «нет», Жак Деррида был по своей родословной христианским философом) нес с собой торжество смысла, всегда двусмысленного, над социо-физической реальностью, из которой познание старается как раз удалить неопределенность. Смысл разнится со значениями помимо прочего еще и тем, что заряжен генеративной энергией, скапливающейся в нем в результате его биполярности. Он раскалывается надвое и затем, оставаясь в конфронтирующих версиях смыслом же, продолжает процесс креативного дробления, парадигмообразования и варьирования в рамках одной и той же парадигмы. Каков человек в христологической перспективе? Для Григория Нисского (вторая половина IV в .) он отражает в себе своего Создателя, уподоблен красоте первообраза. Но поскольку Христос не только теофаничен « в славе», но и допускает кенотическую интерпретацию, Боэций (V в.) предписывает человеку искать себя в страданиях и лишениях, формирующих некую утешительную экономику дoльнего и горнего: ведь все, что мы утрачиваем, не теряет Бог.
Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы не пре-во-с-ходимой , метапозицией , которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: « Man muß noch über Gott ».[3] В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме . Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Беме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование , a ргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV вв.), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV в.), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного « умного делания».
Я не пишу историю религиозной философиии , мне важно понять, что она такое и ка-ков ее вклад в производство идей. Но она сама — детище истории и ее индикатор, по по-ка-заниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опро-вергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угод-но, ее нарастающие уступки тварным существам.
Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую ис-торию демонстрирует эволюция теодицеи. По известному онтологическому доводу Ан-сельма Кентерберийского (XI в.), Бог — та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности . Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть су-щий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует . Совсем другая по-до-плека проступает в теодицеях XVII — начала XVIII вв. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения — как легитимирующее в том или ином аспекте че-ловеческую действительность. В изложении Декарта (« Meditationes de Prima philosophia …», 1640) нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет иде-аль-ному . Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет cogito . В « Тео-дице e » (1706—1710) Лейбница сей мир не может иметь основание в себе, каковым, следовательно, выступает « Intelligentia extramundana ». Августин с его чаянием В торого при-шествия был бы возмущен, узнав от Лейбница, что человеку надлежит доволь-ст-во-вать-ся доставшимся ему универсумом, в котором царит «предустановленная гармония». Бог у Лейбница с достатком обслужил людей, и теперь их дело — тянуться к Добру или к Злу, дополняющим друг друга в самом совершенном из всех возможных созда-нии Ве-ли-кого Архитектора.
Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в ран-не-христианской антропологии Григория Нисского ), религиозная философия исподволь об-мирщалась. Протестуя против ее украдкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гнев-но отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в « PensБes » (1657—1658) абсолютной философской метапозиции , которую он расценивал всего-на-все-го как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бес-конечно малого по сравнению с бесконечно величественной вселенной, вмести-ли-щем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического ма-к-симума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль чело-ве-ка ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мисти-ки, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и от-личается от них: actus credendi не имеет для него индивидуального и методичного ха-рак-тера. Не подозревая того, он думал о вере в том же общечеловеческом модусе, что и его современники, против которых он восставал. В концепции Паскаля полагаться на Бо-га — естественное состояние человека.
