Сначала цари властвовали благодетельно для подданных, но потом, превознесясь своим высоким положением и пользуясь большими благами, нежели другие, они стали отличать себя от народа, предаваться наслаждениям и угнетать подвластных. Царство само собою превратилось в тиранию. Тогда значительнейшие граждане восстали на правителей и низвергли их; народ же охотно подчинился новым вождям, которые избавили его от тяжелого ига. Так произошла аристократия. Но вельможи, в свою очередь, стали угнетать народ, когда поколение освободителей сменилось другим, воспитанным в роскоши, богатстве и почестях. Тогда уже народ восстал и, не доверяясь более никаким вождям, сохранил власть за собою. Вместо олигархии установилась демократия. И здесь, пока живы были люди умеренные, которые, помня прежний гнет, сдерживали толпу, все шло хорошо. Но когда с новым поколением привычка к свободе повела ко всеобщему разгару страстей, демократия быстро превратилась в охлократию. Люди честолюбивые и богатые стали льстить черни и давать ей деньги, чтобы через нее достигнуть власти. Народ, поддаваясь этим внушениям и развращаясь более и более, привык жить на чужой счет и присваивать себе достояние других. Вследствие этого между богатыми и бедными происходит разрыв. В этой борьбе народ выбирает себе вождя против высших классов, и тогда начинаются убийства, грабежи, разделение полей; наконец, водворяется полная анархия, среди которой владычествующий демагог, пользуясь своею силою, стягивает всю власть в свои руки, порабощает народ и становится тираном. Охлократия превращается в тиранию.

Так совершается круговорот политических форм. Богатство и искушения власти, которыми окружены правители, ведут к искажению каждого из этих образов правления. Каждый из них в себе самом носит зародыши своей гибели. Человек естественно склонен употреблять во зло свою свободу и свою власть, когда нет ничего, что бы воздерживало его волю. Правительства извращаются и падают, именно вследствие отсутствия всяких сдержек. Поэтому несравненно лучше всех чистых форм образ правления смешанный из трех, из царства, аристократии и демократии. Здесь власть разделена между несколькими соучастниками, из которых каждый воздерживается другими. Цари не злоупотребляют своими правами, опасаясь народа; последний не смеет восставать на царей, боясь вельмож, которые держат середину между обеими властями, склоняясь на ту или на другую сторону и не допуская преобладания какой-нибудь одной. Этим способом сохраняется в государстве должное равновесие. Правительство получает крепость и долговечность, а народ не страдает под гнетом дурных правителей. Как примеры такого государственного устройства, Полибий указывает на Спарту и особенно на Рим, приписывая победы римского оружия превосходству учреждений.

Это учение имеет некоторое сходство с воззрением Платона и Аристотеля, однако оно исходит из совершенно иной точки зрения. Там было сочетание противоположных начал в общем устройстве, в виду полное осуществление идеи государства; здесь, напротив, все основано на разделении властей, друг друга воздерживающих. Одно есть правление умеренное или слаженное, другое — правление уравновешенное. Учение Полибия возродилось в новое время в знаменитом сочинении Монтескье.

Одинакового направления с Полибием держится отчасти и Цицерон, но к теории о разделении властей у него присоединяются и другие начала. Цицерон не только практический государственный человек, но вместе и философ. Он выводит право из верховных начал разума, следуя при этом учению стоиков. Таким образом, он старается соединить различные воззрения. Однако цельной системы из этого не выходит, это сочетание разнообразных начал, не возведенное к общему принципу. По всему своему образу мыслей, в философии, как и в политике, Цицерон является эклектиком.

Эклектизм в эту эпоху получил сильное развитие. К нему естественно вела сама противоположность школ, стоической и эпикурейской, которая указывала на односторонность, а потому недостаточность каждого из этих учений. Человеческая мысль не могла этим удовлетвориться. Отсюда двоякое направление, возникшее в философии, одно отрицательное, другое положительное, скептицизм и эклектизм. Скептики, указывая на противоречия между философскими школами, отрицали вообще возможность познания истины. Они утверждали, что можно с одинаковым правдоподобием доказывать совершенно противоположные мысли. В результате остается одно сомнение, которого и должен держаться мудрый. Образец такого рода аргументации представил греческий философ Карнеад, когда он, явившись посланником в Рим, ораторствовал на площади, доказывая один день, что существует правда, а другой, что ее вовсе нет. Катон требовал его удаления как человека, соблазняющего молодежь и разрушающего старинный порядок. Эклектики, напротив, старались сочетать различные системы, выбирая из каждой то, что им казалось верным; но не имея общего руководящего начала, они не могли прийти к каким-либо прочным результатам. К числу последних принадлежал Цицерон.

Учение свое о праве и государстве Цицерон изложил главным образом в двух сочинениях, писанных по образцу разговоров Платона и носящих те же названия: «О республике» (De Republica) и «О законах» (De Legibus). Но последнее имеет для нас мало значения. С одной стороны, в изложении общих начал, он является вполне последователем стоиков; самобытного у него нет ничего. С другой стороны, к учению о естественном законе, истекающем из верховного разума и управляющем человеческими отношениями, он присоединяет практические воззрения на римскую юриспруденцию; но в последних нет ничего философского. Что касается до разговора «О республике», то он дошел до нас только в отрывках. Однако относительно сущности изложенных в нем воззрений, мы можем составить себе довольно полное понятие об его содержании.

Цицерон, или Сципион, который ведет разговор, отправляется от общего определения: государство или республика есть дело народа (res publica est res populi). Это определение, как видно, заимствовано чисто из латинского словопроизводства. В другом месте оно повторяется несколько в ином виде, ближе подходящем к существу понятия: государство есть устроение народа (res publica est constitutio populi). Однако под именем народа, говорит Цицерон, следует разуметь не всякое собрание людей, соединенное каким бы то ни было образом, а собрание, связанное согласием права и общением пользы (Populus autem non omnis homi-num coetus, quoque modo congregatus, sed coetus multitudinis, juris consensu et utilitatis communione sociatus).

Если бы в этих определениях понятие государства обозначалось его составом, то против них нечего было бы сказать. Но Цицерон примешивает сюда разные другие начала, которые приводят его к ложным заключениям. С одной стороны, в определение входит республиканское воззрение, заимствованное из римской жизни, о принадлежности государства народу. Отсюда следует, что там, где народ исключен из правления и терпит чуждое ему владычество, там вовсе нет государства, что очевидно несправедливо. Это может быть дурно устроенное государство, но все же это государство. С другой стороны, существенным признаком политического союза является понятие о праве: что есть государство, говорит Цицерон, как не общение права? Закон есть связь общества. Идеи же права и закона Цицерон возводит к стоическим началам: право истекает из вечной правды, из естественного закона. Следовательно, там где не соблюдается естественный закон, там нет и права, а потому нет и народа, соединенного союзом права. Из этого следует далее, что всякий искаженный образ правления, всякое общество, в котором не господствует Правда, вовсе не есть государство. На этом основании Блаженному Августину нетрудно было доказать, что римская республика никогда не была государством, ибо никогда не соблюдала правды.

Однако Цицерон не выводит государства ни из договора людей, как эпикурейцы, ни из вечных требований правды, как стоики. Стараясь сочетать противоположные воззрения, он ищет общего им основания и находит его в общежительной природе человека. Причина соединения людей в государства, говорит он, лежит не столько в человеческой слабости или в страхе опасности, сколько в самой природе человека, избегающей уединения и жаждущей общежития (natura hominum solitudinis fugiens et com-munionis ac societatis appetens). Здесь мы видим зачатки общежительного учения, которое возводит противоположные начала права и обязанности к первоначальному их источнику, к общежитию. У Платона и Аристотеля, напротив, единство начал установлялось не исхождением их из одного корня, а конечною целью или идеею, связывающею противоположные элементы в одно гармоническое целое.