Шопенгауэр как ученик Канта использовал ряд диалектических идей, развитых в немецкой классической философии; он был хорошо осведомлен о состоянии естественнонаучного знания и постоянно демонстрировал выдающуюся интуицию, далеко выходящую за пределы эмпирического мира, научных прогнозов и научных предвидений его времени. В его сочинениях нельзя найти ни слова о супранатуральной природе воли. Начав с телесности человека, он построил метафизику без Неба и, замкнув объективацию воли на природных явлениях, натурализовал не только мир, но и человека со всеми его желаниями и мотивами, «освободив» от бремени абсолютной морали и долженствования, от устремлений к идеалу, совершенству и трансцендентности.

Шопенгауэру понадобились дополнительные средства, чтобы обнаружить волю. Как основание мира вещей самих по себе с помощью эмпирического знания познать ее невозможно. Различные ступени воли, проявляющие себя в бесчисленных индивидуальных явлениях и индивидах, писал он, предстают как их недостижимые идеалы или вечные формы вещей. Эти образы не вступают в область времени, пространства и причинности, не подвержены изменениям, а «пребывают незыблемо, вечно сущие, никогда не становящиеся» в отличие от всегда становящихся и никогда не сущих единичных вещей. Эти ступени объективации воли, которые он хочет познать, Шопенгауэр идентифицирует с вечными идеями Платона. Не случайно третья книга этого труда начинается программным эпиграфом из Платона: «Что есть всегда сущее, которое не возникло? И что есть возникающее и исчезающее, но никогда не являющееся сущим?» («Тимей», 27).

Учение Платона об идеях Шопенгауэр раскрывает во второй части своей книги, посвященной анализу мира как воли, но оно присутствует и в первой ее части, где речь идет о мире как представлении. «Вещи этого мира, — излагает Шопенгауэр Платона, — воспринимаемые нашими чувствами, не имеют истинного бытия: они все время становятся, но никогда не суть: они обладают относительным бытием и существуют только во взаимном отношении друг к другу и благодаря ему, — поэтому все их бытие можно называть и небытием… до тех пор, пока мы ограничены их восприятием (выделено нами. — Авт.), мы подобны людям, которые находятся в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене лишь тени действительных вещей, которые проходят между ними и огнем; даже самого себя каждый видит только как тень на этой стене… Истинно сущими могут быть названы только реальные первообразы теней, вечные идеи, первичные формы всех вещей, ибо они всегда суть, но никогда не становятся и не преходят» (73. С. 289). Истинная их сущность вечна, они не возникают и не гибнут, как их исчезающие подобия; время, пространство и причинность не имеют для них значения, идеи существуют не в них. Но вместе с тем только о них существует действительное знание. Как возникает такое знание? К чему должен обратиться человек, чтобы познать волю, а вместе с тем понять собственное место в мире и получить представление о сущности мира и смысле своей жизни? Шопенгауэр снова вспоминает о платоновских идеях. Зачем понадобились Шопенгауэру эти вечные образы? У Платона идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей, которая является законом для ее единичных проявлений. Шопенгауэр согласен с Платоном: если исходить из понятия единичного, а не из идеи, то непреложность законов природы вызывает удивление, а подчас даже страх, ибо «связь между причиной и действием не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им… духом» (73. С. 258). В диалоге Платона «Федон» (265 d) Сократ говорит о способности человека, охватывая все общим взглядом, «возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет изучения».

Платон эту единую идею мыслит вне или, скорее, над непосредственным сознанием. Она существует объективно и субстанциально. Она не является вещью так же, как вещь не есть идея. Она — порождающая модель познания, полагающая возможность познания сущности вещей. Шопенгауэр сейчас не задается вопросом о том, как возможно это знание. Он пытается лишь указать на значение и место этих вечных идей и на их связь с кантовским понятием вещей самих по себе, которые, как мы видели, в его ранних набросках идентифицировались с ними.

В учении о воле идеи выражают каждую «определенную устойчивую ступень объективации воли, они относятся к вещам как их вечные формы либо их примерные образы» (73. С. 255). Если на низших ступенях воли пребывают наиболее общие силы природы, то на высших ее ступенях обнаруживается значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, которого следует рассматривать даже в известной степени как особую идею, благодаря наличию у него индивидуального характера.

Платоновские идеи сверхчувственны, это не логические, а онтологические понятия — некие определенные сущности, одинаково наблюдаемые во всем вообще. Заметим, что само по себе использование понятия общих идей для понимания различия между частным и единичным в вещах, для выявления в этом частном и единичном некоторых общих свойств и характеристик есть простое требование здравого смысла. Родовые общности признавал еще Сократ. Платон назвал их идеями и придал им реальное существование. И в самом деле они реальны. Ведь и во времена воинствующего материализма реальные закономерности существующего мы относили не только к содержанию человеческого познания, но и к самой действительности.

В «Федоне», содержание которого — учение о бессмертии души, построенное на почве учения об идеях как порождающих моделях человеческой жизни, Платон доказывал, что идея вещи не просто существует, ее существование крепчайшими нитями связано с интимно-жизненным человеческим мироощущением. Идея (эйдос) является пределом для вечного стремления вещей, относящихся к жизни.

В «Пире» представлена в логическом плане диалектика общего и индивидуального, а также устремленность индивидуального к общему. Важно отметить, что, по Платону, не только действительность стремится к идеям, но и сами идеи порождают эту действительность; идею, как порождающую модель, можно принять только тогда, когда она, сама стремясь воплотиться в вещь, тем самым ее порождает. И хотя идея — не вещь в ее единичности и множественности, она имеет свое собственное реальное существование (а не только мыслимость), она есть, по словам А. Ф. Лосева, особого рода идеальная вещь, реальное субстанциальное надприродное тело.

В «Тимее» в качестве порождающей модели предстает первообраз (парадейгма) всего сущего и его созидательная сила (демиург). Именно эта порождающая модель создает мир идей, воплощенных на уровне космоса и микрокосма в чистой вечно не-сущей материи, создающей все реально существующие тела и вещи, подверженные процессам становления, возрастания и гибели, возникновения и уничтожения. Именно этот вечно не-сущий, ограниченный восприятиями, вечно становящийся и гибнущий мир познает человек в той самой пещере, обращенный спиной к свету подлинного знания. Платон (подчеркивает А. Ф. Лосев в предисловии к сочинениям Платона) доказывает, что при всем различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв являлся бы чем-то бессмысленным; что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает возможным это последнее.

Только принятие идей в платоновом смысле, считал Шопенгауэр, помогает понять, что закон природы есть отношение идеи к форме ее явления в пространстве, времени и причинности, то есть в представлениях: именно при их посредстве идея выражает себя в бесчисленных проявлениях. Более того, Шопенгауэр тоже считает идею субстанциальной, она, упорядочивая проявления воли, служит ее объективации; и только об этих проявлениях возможно подлинное знание. Так, «закон причинности существенным образом связан с законом постоянства субстанции: оба они обретают значение друг от друга» (73. С. 259).