А. И. Герцен и так называемые революционные демократы, а позже и марксисты дистанцировались от шопенгауэровских пессимизма и идеализма, продолжая гегелевскую традицию исторического оптимизма, веры в разум, прогресс, разумную цель природы в отношении человечества. Для марксизма Шопенгауэр был идеологическим противником, а вовсе не оппонентом на почве философской спекуляции, поскольку он отвергал оптимизм и историческую активность, которую, как мы видели, считал разрушительной.

В 90-е годы марксисты высказали свое крайне негативное отношение к Шопенгауэру, рассматривая его как обскуранта и реакционера. В 1888 году в «Северном вестнике» была опубликована статья К. Каутского «А. Шопенгауэр». Напечатанная в «Neue Zeit» статья Меринга разделяла антипатию Каутского, хотя и не отрицала заслуг философа в области этики. Занялся разоблачением Шопенгауэра и Л. Троцкий (см. 57). Г. В. Плеханов не полемизировал с Шопенгауэром, но высказал весьма определенное мнение: «Жить с Шопенгауэром, как и с Толстым, ужасно» (44). Позже В. И. Ленин увидел (в «Материализме и эмпириокритицизме») родство эмпириокритиков с Шопенгауэром, и потому его оценка была негативной (34. С. 180, 215). Д. Лукач о Шопенгауэре выражался однозначно: его философия — руководство для крайней реакции, косвенная апологетика буржуазных исследований и реакции (см.: 142. S. 259, 261).

Философия Шопенгауэра своеобразно интегрировалась в русскую литературу. И. С. Тургенев, А. А. Фет и Л. Н. Толстой были не единственными, но наиболее значительными мастерами слова среди тех, кто подготовил почву для широкого распространения в России учения Шопенгауэра. Можно назвать также имена Ф. Сологуба, Н. Лескова, В. Гаршина, К. Случевского, А. Апухтина, А. К. Толстого, Л. Андреева, А. Чехова, И. Бунина и других, испытывавших влияние мыслителя. Тургенев писал Толстому, а затем и утверждал, что именно он принес в Россию имя Шопенгауэра. «Вы и Толстой, вы шопенгауэрианцы — тем самым глупцы. А Шопенгауэр, что же Шопенгауэр, ведь я его вывез в Россию» (сказанное Тургеневым Фету). Однако первый в России поклонник Шопенгауэра был замечен еще в 40-е годы. Это был В. Одоевский (Труды Московского психологического общества. М., 1886. Прим. 204).

На Западе пытаются найти аллюзии с Шопенгауэром в творчестве Достоевского, особенно в его поздний период. Произведения Вл. Соловьева и его публичные лекции способствовали росту популярности Шопенгауэра в России. А Соловьева слушал Достоевский, так что можно предположить, что он косвенно знал о философии Шопенгауэра. Он был знаком и с книгами Соловьева, в которых тот соглашался и дискутировал с Шопенгауэром. В его библиотеке была книга А. Гусева «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству» (СПб., 1874). Но книг Шопенгауэра в ней не было. В 70-е годы, когда создавались главные сочинения Достоевского, он был близок со Страховым, как раз когда тот занимался Шопенгауэром. Поэтому большой соблазн состоит в том, чтобы связать шопенгауэровский мир как волю с иррациональными компонентами существования героев Достоевского (см.: 114. S. 26). Однако конкретные указания отсутствуют. И не удивительно.

Достоевский с начала своего творчества понимал значение воли в жизни человеческой души независимо от Шопенгауэра, сочинения которого все еще пылились на складе, а его немногочисленные поклонники едва ли были в состоянии глубоко осмыслить учение своего будущего кумира. Известный немецкий историк философии (лучший знаток философии Фихте) Райнхард Лаут, создавший выдающуюся книгу «Философия Достоевского в систематическом изложении» (см. 33), показал особый путь Достоевского в понимании воли. Достоевский был убежден в наличии у человека свободной слепой воли, но в то же время сознавал ограниченность этой свободы.

Уже в начале своего творчества Достоевский понимал значение для человека воли к жизни. В «Неточке Незвановой» он писал о горячей надежде, устремленной в будущее «со всей его тайной, со всей неизвестностью, хотя бы с бурями, с грозами, но только с жизнью». Это было написано за несколько месяцев до ареста по делу петрашевцев. На Семеновском плацу, в ожидании казни, смертный миг стал переломным в жизни писателя.

Он глубоко прочувствовал на собственном опыте этот яростный порыв к жизни. Жизненная сила, воля к жизни обрели для него высшую ценность. В ожидании каторги он писал брату из Петропавловской крепости: «… Жизнь везде жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди, и быть человеком между людьми, не уныть, не пасть, — вот в чем жизнь, в чем задача ее. Я сознал это. Эта идея вошла в плоть и в кровь мою» (22 декабря 1849 года).

Он опишет мгновенья переживаний идущих на казнь только в «Идиоте» («Что, если бы не умирать! Что, если бы воротить жизнь — какая бесконечность! И все это было бы мое!»). Но мысль о значении воли к жизни проходит через все его произведения. «Без опыта воли к жизни, — пишет Р. Лаут, — нельзя понять философию Достоевского» (33. С. 122).

Не воля к мощи, как у Ницше, воля к жизни, по Достоевскому, подспудно существует в нас как жажда-порыв к любви, причастной к сотворению мира, онтологичной. Это самая высокая ступень претворения жизненной цели. Через нее воля к жизни может полностью осуществиться потому, что в ней человеческий зов получает ответ. От любимого любовь излучается к любящему, так что в любовном взаимодействии оба полюса смешиваются в многоединстве.

Такая любовь не ищет себе похвалы и безвозмездна; она не требует рассудочных определений; она обращена к свету и теплу, к окружающему нас миру, природе, ко всему живому, к детям, в которых светится отблеск изначального непорочного бытия, к дальним людям и ко всему человечеству, а также, что наиболее трудно, к ближним. Достоевский показал бездны эгоизма и роковых страстей, гибельных для героев. Но (само)разрушительное, гибельное, злое начало, если оно овладевало человеком, терпело крах, как только в душе возрождалось чувство сопричастности к абсолюту, и тогда выход состоял в возрождении «человека в человеке», иначе — гибель.

В положительных героях Достоевский создал обобщающие образы людей реальных, любящих, достойных любви и живущих в любви (Макар Девушкин в «Бедных людях», Макар Иванович в «Подростке», Алеша Карамазов и его окружение — «русские мальчики», «Мужик Марей» и др.), и особенно облик святой любви русских женщин (Соня Мармеладова в «Преступлении и наказании», Софья Долгорукая в «Подростке», Вера Лебедева в «Идиоте»). Это — божественная любовь как совершенство, и только в любви следует представлять себе Бога; ее идеал воплощен в образе Христа: «Любовь выше бытия, любовь венец бытия, и как же возможно, чтобы бытие было ей неподклонно?»

Достоевский считал, что бытие осуществляется в любви, в ней совершается его развитие, ему не нужно больше подчиняться закону становления и исчезновения; такая любовь должна преодолеть смерть. Он видел в пришествии Христа, в которое верил, залог этой истины. Н. А. Бердяев следующим образом заключает понимание Достоевским божества: «Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире… Если бы мир был добрым и благим, то Бог был бы не нужен… Бог есть потому, что есть зло. Это значит, потому, что есть свобода» (8. С. 57–58). Но, добавим мы, Бог потому и есть, что есть любовь. Идеи Достоевского были самобытны и плодотворно питали русскую культуру и в том числе русскую философию, фундаментом которой оставалось православное мировидение и родство в первую очередь с Шиллером и Шеллингом.

Чаще всего влияние Шопенгауэра пытаются проследить в творчестве Тургенева (см.: 30, 31, 45, 114 и пр.). Тургенев был философски образованным художником слова. В 1838 году в Германии, где все еще царило гегельянство, он изучал философию. Тургенев читал Канта, Фихте, Шлегеля, Шеллинга, Фейербаха, романтиков, бывал в кружке романтиков Беттины фон Арним, написал магистерскую диссертацию о пантеизме (1842). В 1847 году он познакомился с немецким поэтом Г. Гервегом, который открыл Р. Вагнеру глаза на Шопенгауэра. Предполагается, что благодаря ему Тургенев познакомился с философией Шопенгауэра. По крайней мере, последний знал произведения Иоганны Шопенгауэр, которую упомянул в 1847 году в одном из рассказов («Хорь и Калиныч»).