В заключение Шопенгауэр, неутомимо обличавший теизм, разоблачавший рациональную теологию, утверждавший, что «откровения протестантов в философии ничего не стоят; поэтому философ должен быть неверующим» (80. С. 628), обращается к единению с понятием благодати в протестантском варианте. Дело в том, что, отвергая акт творения, наличие Всеблагой сущности и бессмертие, он не противился протестантской этике. И неудивительно: протестантизм — вера, вскормленная в нем с детства, как и неприязнь к католицизму.

Он вкратце снова пересказывает протестантский догмат о предопределении (в частности, связанный с понятием врожденного характера), о возрождении, благодати и успокоении. Речь идет о том, что кафолическое, то есть вселенское трансцендентальное изменение, в котором реализует себя свобода воли, в христианском вероучении состоит не в чем ином, как в возрождении, а познание, из которого это изменение проистекает, — в благодати. Так что «философема о свободе воли не лишена основания, а церковный догмат о благодати и возрождении не лишен смысла и значения» (73. С. 496). Они сливаются воедино, однако Мальбранш был прав, заключает Шопенгауэр, когда сказал, что «свобода есть тайна» (цит. по: Там же. С. 495). Ведь то, что мистики называют благодатью и возрождением, есть для Шопенгауэра проявление такой свободы воли, когда, постигнув свою сущность, она в этом постижении обретает успокоение, освобождаясь от мотивов.

Именно это познание благодатно, ибо непреднамеренно, не вынужденно; оно приходит внезапно, как налетевшее извне. Оно благодатно еще и потому, что в процессе возрождения сущность человека совершенно меняется, место ветхого человека заступает человек новый; место Адама как символа природы и утверждения воли к жизни занимает Христос — символ и олицетворение отрицания такой воли. Шопенгауэр опирался на авторитет Августина (он вновь обратится к нему в работе о воле в природе, а во втором издании труда «Мир как воля и представление» сошлется на него в большом примечании, посвященном свободе воли).

Августин (354–430) — отец церкви и крупнейший мыслитель переходной эпохи от Античности к Средневековью — создал законченную картину мироздания, служившую образцом без малого тысячу лет, когда впервые появился сравнимый с ним авторитет, Фома Аквинский. А. А. Столяров в работе «Свобода воли как проблема европейского морального сознания» (М., 2000) показывает путь, какой проделал Августин в вычленении проблемы о предопределении и человеческой свободе. Первая фаза: если Бог не отвечает за наличие зла в мире, откуда оно берется? Ответ гласит: источник зла — испорченная воля; вторая фаза (переходная): в чем заключается моральность поступка, чем человек должен быть? Ответ: в служении Богу и в любви к ближнему (в доброй воле и в моральной свободе); третья фаза: откуда берется добрая воля и моральная свобода? Ответ: из неисследимого Высшего решения (признания, избрания, предопределения); обретение моральной свободы сводится к психологическому переживанию своего состояния как свободного. Учение о благодати и предопределении обрело четкую форму благодаря спору Августина с пелагианской ересью (411–420 гг.). Пелагий опровергал значение для человечества первородного греха: личный грех Адама нельзя переносить на потомство; человек, наделенный изначальной благодатью при творении, способен достигать добра своими силами, а помощь благодати лишь усиливает его естественную способность к добру; автономия человеческой воли основана на постулатах разума и т.д. Опровергая Пелагия, Августин рассматривал первородный грех как родовой порок человечества; даже крещение не возрождает человека в божественной чистоте («вина без греха»). Абсолютная свобода от греха возможна лишь в мире ином, и человек приговорен подчиняться Божьему провидению, с помощью которого он приуготовляется к благодати и спасению, причем число избранных к спасению произошло до сотворения мира: двойное предопределение — одних к благодати, других — к погибели. Так идея свободы растворяется в понятии необходимости. Чтобы идея предопределения стала конструктивной и не влекла за собой вульгарно-фаталистических выводов, она должна была получить новое осмысление… должна была превратиться в стимул для практической деятельности. Эту задачу решил Лютер. Августин не мог дойти и до признания автономии воли, как это сделал Кант. Идея предопределения не достигла завершенности и не имела того конструктивного характера, какой она приобрела в эпоху Реформации.

Лютер (и особенно Кальвин) спасение связывал с уверенностью в действии объективной силы, в которой собственная значимость (дела, заслуги, вера или устремления) не играет никакой роли: невозможно обосновать метафизическую автономию субъекта в его выборе и обеспечении спасения своими силами, потому что все совершается по необходимости, и воля свободна только при условии, что Бог наделит человека свободной волей. Суровый Бог протестантов «нам ничего не должен, … ничего нам не обещал, кроме того, что Он сам захотел и что Ему было угодно».

Речь идет о невозможности доказать рациональную теодицею: спасение человека не зависит от его целенаправленных усилий (Кант был согласен с этим: «…для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора…» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 69). Логическим выводом здесь могли бы быть только фатализм и пассивность. Но августиновско-лютеровскую сверхрациональную теодицею можно счесть весьма продуктивной и побуждающей к действию, она влечет к активной мирской аскезе, поскольку отвергаются все средства церковного благочестия: выполнение мирских обязанностей служит единственным средством, угодным Богу.

По словам М. Вебера, такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией, — чревата необычайно серьезными последствиями: хотя спасение не зависит от человека, он должен жить так, как если бы оно от него зависело, веря и надеясь на Божью милость. Следствием этого является идея осуществления достойного счастья, а также — личной совести, то есть возможности свободно делать, что угодно, если это не препятствует такой же свободе любого другого субъекта.

Шопенгауэр больше всего почитал Лютера, который в трактате «О рабстве воли» доказывал, что воля несвободна, а исконно родственна злу, и поэтому все ее дела всегда греховны и не могут способствовать справедливости; что, наконец, спасает только вера, а отнюдь не добрые дела (как в католицизме), причем сама эта вера возникает не из свободной воли, а дается посредством действия предопределения и благодати, без нашего участия, как бы исходит извне. Шопенгауэр резко опровергает понимание свободы воли, авторитетное в его время, полагающее для человека возможным свободно (и произвольно) делать любой выбор в этом зримом мире. Он называет этот взгляд пошлым пелагианством. Он отвергает и иудейское вероучение, мешающее единству христианской веры, поскольку из-за принятия христианством и Ветхого Завета оно «раздваивается» в своем понимании свободы воли. Чисто этическое Евангелие отделено от преднайденного иудейского догматизма, приговорившего верующего спасаться перед лицом сурового Бога в одиночку. «Я привел эти догматы христианского учения, которые сами по себе чужды философии, — пишет Шопенгауэр, — только для того, чтобы показать, насколько проистекающая из всего нашего рассмотрения и находящаяся в полном соответствии и согласии со всеми ее частями этика, хотя и нова и неизвестна по манере своего изложения, в сущности не такова и полностью совпадает с догматами, присущими христианству, содержится и присутствует в них даже по своим главным мыслям. Вместе с тем она столь же точно соответствует учениям и предписаниям священных книг Индии, изложенных также в совершенно иной форме» (73. С. 499).

Является ли этика Шопенгауэра вариантом протестантской этики? Стоило ли вообще-то «огород городить»? Безусловно, в ее основе лежит протестантизм, но не только он. Шопенгауэр основывается и на учениях средневековых мистиков, и на индийской мудрости. Его этика, как и все учение, есть внерелигиозный, светский вариант собственного вероучения, близкого протестантизму: спасение возможно, если уверуешь, что только отказ от воли в пользу благодати и сострадание к ближнему могут дать человеку — не счастье, нет, но покой. Шопенгауэр не был религиозным мыслителем, он был пророком метафизики без Бога. Человек — жалкая частица не знающей покоя мировой воли — мог обрести миг жалкой свободы, уверовав в учение, которое создал Шопенгауэр. Так, сам он аттестовал свою философию как в некотором смысле откровение: вдохновлена она духом истины; на нее можно смотреть как на внушенную Святым Духом.