В самом деле, объяснение того, почему мы говорим и судим о том, что где-то есть вода, будет включать в качестве своей части тот факт, что в этом месте в действительности есть вода. Аналогичным образом кажется, что существование звезд и планет почти наверняка является объяснительно релевантным для наших суждений о существовании звезд и планет. Правило таково, что когда мы выносим истинное и достоверное суждение о том, что Р, тот факт, что Р является истинным, обычно играет центральную роль при объяснении данного суждения. Существуют суждения, объекты которых объяснительно нерелевантны для самих суждений. Таковы, к примеру, религиозные убеждения или убеждения относительно НЛО; похоже, что их можно объяснить без ссылок на богов или НЛО. Но вполне вероятно, что это ложные убеждения, и они не могут рассматриваться в качестве очевидных примеров знания. По контрасту с этим мы знаем, что обладаем сознанием.

Здесь мы оказываемся в непростой ситуации: как знание о сознании может быть согласовано с тем фактом, что сознание объяснительно нерелевантно для феноменальных суждений? Если феноменальные суждения возникают по причинам, независимым от самого сознания, не означает ли это, что они являются необоснованными? В этом, в конце концов, и состоит главная трудность, связанная с парадоксом феноменального суждения, и позже в этой главе я сделаю ее предметом подробного рассмотрения.

Данный парадокс является следствием тех фактов, что (1) область физического каузально замкнута; (2) суждения о сознании логически супервентны на физическом; (3) сознание не является логически супервентным на физическом; и (4) мы знаем о своем сознании. Из посылок (1) и (2) следует, что суждения о сознании могут быть редуктивно объяснены. В сочетании с посылкой (3) это означает, что сознание объяснительно нерелевантно для наших суждений, что не стыкуется с посылкой (4). Так и возникает парадокс. Можно было бы попробовать избежать его, отрицая одну из посылок. Я кратко рассмотрю каждый из этих спасительных путей.

Некоторые дуалисты будут отрицать посылку (1). Традиционно картезианский интеракционистский дуализм мотивировался той идеей, что только так можно отдать должное релевантности сознания для действий. В самом деле, Элитцур (Elitzur 1989) прямо заключает от сушествования высказываний о сознании к тому, что законы физики не могут быть исчерпывающими и что сознание играет активную роль в управлении физическими процессами (он допускает, что второй закон термодинамики мог бы оказаться ложным). Но я уже доказывал, что интеракционистский дуализм мало что дает для избежания проблемы объяснительной нерелевантности.

Кто-то мог бы соблазниться отрицанием посылки (2), но вспомним, что мы определили суждения как функциональные состояния, логически супервентные на физическом. Можно было бы, правда, попробовать доказать, что функциональных состояний, хотя бы отдаленно напоминающих то, как мы представляем себе суждение, вовсе не существует. Но даже если это и так, мы можем просто отступить к высказываниям о сознании, являющимся поведенческими актами и поэтому логически супервентным более непосредственным образом — и ставящим перед нами почти столь же серьезные проблемы. Даже если бы кто-то заявил, что поведенческие акты не являются исключительно физическими (они могли бы попытаться доказать, что сознательный опыт требуется для того, чтобы нечто могло считаться высказыванием, а не просто шумом, или считаться высказыванием о сознании), все равно удивительно, что сознание объяснительно нерелевантно по отношению к производимым нами таким звукам и записям, которые могут быть систематически истолкованы как то, что имеет отношение к сознанию. Так что аналогичные проблемы возникнут вне зависимости от того, как мы определим соответствующие состояния. Тем не менее подобные соображения могут играть по крайней мере вспомогательную роль при разрешении данного парадокса, так как, похоже, именно убеждения, а не высказывания, наиболее тесно связаны с знанием, и какое-то содержание феноменального убеждения может быть конституировано самим опытом. Позже в этой главе я еще вернусь к данному вопросу.

Редукционисты и элиминативисты, конечно, будут отрицать посылку (3) или (4). Я уже привел исчерпывающие аргументы в пользу (3), так что я не буду повторять их здесь. Отрицание посылки (4) аналогичным образом ведет к элиминативизму — позиции, которую я уже отверг. Тем не менее вскоре я рассмотрю вопрос о том, как редукционист мог бы воспользоваться парадоксом феноменального суждения.

Думаю, что самой разумной установкой в данном случае было бы признать, что все перечисленные посылки, скорее всего, верны; и посмотреть, как их можно согласовать друг с другом. Мы знаем о существовании сознательного опыта; физическое почти наверняка каузально замкнуто; и ранее мы выяснили, что сознание не является логически супервентным на физическом. Фокус в том, чтобы научиться жить с такой комбинацией.

Учитывая сказанное ранее, объяснение того, почему мы говорим о сознании то, что мы фактически говорим о нем, кажется серьезным и интересным проектом для когнитивной науки. Эти высказывания — поведенческие акты, и они должны быть доступны для объяснения не меньше, чем любые другие поведенческие акты. И любой когнитивный ученый, вступающий на этот путь, вправе рассчитывать на богатую добычу. Объяснение наших высказываний и суждений о сознании может быть трудным делом, но оно не будет столь же трудным, как объяснение самого сознания. Конечно, такое объяснение не будет автоматически давать объяснение сознания, но оно может направить нас в верную сторону.

Мы можем не ограничиваться допущением возможности подобного объяснения в качестве интеллектуального вывода из каузальной замкнутости физического и логической супервентности поведения. Существуют и независимые основания считать, что феноменальные суждения окажутся естественными спутниками определенных когнитивных процессов, и, поразмышляв, мы увидим, что можно даже ожидать подобных суждений от системы, обладающей интеллектом и устроенной определенным образом. Если это так, то объяснение таких высказываний и суждений может быть не столь трудным, как можно было бы подумать; они могут оказаться следствием неких основополагающих принципов когнитивного устройства.

Здесь я дам лишь очень краткий ответ на вопрос о том, почему можно было бы думать подобным образом; более детально я рассмотрю его в главе 8. Чтобы прочувствовать ситуацию, вообразим, что мы создали компьютерный интеллект в виде автономного агента, который воспринимает свое окружение и способен рационально обдумывать воспринятое. Какой будет подобная система? Будет ли у нее какое-то понятие сознания или какие-либо иные понятия, родственные последнему?

Чтобы удостовериться в этой возможности, отметим, что при самом естественном устройстве такой системы она наверняка имела бы понятие о себе — к примеру, она могла бы отличать себя от остального мира и от других сущностей, похожих на нее. Кажется также вполне правдоподобным, что она могла бы иметь гораздо более прямой доступ к ее собственным когнитивным ресурсам, чем к ресурсам других систем. Если бы она была способна размышлять, то она, вероятно, была бы напрямую осведомлена о содержании своих собственных мыслей и могла рассуждать об этом факте. Более того, такая система, скорее всего, имела бы прямой доступ к перцептивной информации наподобие нашей когнитивной системы.

Если бы мы спросили такую систему, каким было ее восприятие, что она ответила бы? Сказала бы она «никаким»? Могла ли она сказать: «Да, я знаю, что здесь есть красный трехколесный велосипед, но у меня нет представления о том, как я это знаю; эта информация просто появилась в моей базе данных»? Не исключено, но вряд ли. Система, устроенная подобным образом, была бы весьма неэффективной и неестественной; ее доступ к ее собственным перцептивным содержаниям был бы до странности опосредованным. Кажется гораздо более вероятным, что она ответила бы: «Я знаю, что здесь находится красный трехколесный велосипед, потому что я вижу его здесь». А если мы спросим, как она знает, что она видит этот велосипед, ответ, скорее всего, будет таким: «Я просто вижу его, и всё».