Опыт, однако, каузально нерелевантен — или по крайней мере я пока признаю его таковым. Сознательный опыт не играет каузальной роли в формировании суждения о таком опыте. Если каузальная теория знания верна, то из этого следует, что мы не можем ничего знать о наших опытных переживаниях. Здесь перед нами опять-таки и задача, и аргумент. Задача: как я могу знать об опыте — при условии, что опыт каузально не порождает мои суждения? Аргумент: если опыт не играет каузальной роли в формировании моих суждений, то они не могут считаться знанием.
Шумейкер (Shoemaker 1975а) использует подобные доводы для аргументации в пользу материалистического взгляда на сознание, а также для аргументации в пользу редуктивного функционализма. Шумейкер недвусмысленно одобряет каузальную теорию знания, доказывая, что если мы вообще должны знать об опыте, то он должен каузально порождать наши интроспективные убеждения относительно опыта. Он также использует одну из разновидностей аргумента с зомби для подкрепления редуктивного функционализма. Если зомби или их функциональные эквиваленты логически возможны, то опыт недоступен для интроспекции: зомби наделены теми же самими интроспективными механизмами, что и мы, и поэтому данные механизмы не позволяют нам определить, являемся ли мы зомби или нет. И Шумейкер заключает, что зомби и их функциональные эквиваленты должны быть логически невозможными.
Думаю, что ответ на все эти аргументы достаточно очевиден. Дуалист свойств должен доказать, что каузальная теория знания неприменима к нашему знанию о сознании и что обоснование наших суждений о сознании не связано с механизмами формирования этих суждений. Знание о сознательном опыте во многих важных отношениях резко отличается от знания в других областях. Наше знание о сознательном опыте состоит не в каузальном отношении к опыту, а в совершенно другом отношении.
Этот вывод может быть подкреплен независимыми доводами. Один из таких доводов предполагает изначальное рассмотрение другой возможной реакции со стороны дуалиста свойств, а именно реакции, предполагающей использование релиабилистской теории знания. Такая реакция может поначалу казаться перспективной, но, думаю, можно показать, что релиабилистская теория бесполезна в случае нашего знания о сознании. И выясняется, что каузальная теория не работает по той же причине.
Согласно релиабилистской теории, убеждения о чем-то обоснованны в том случае, если они формируются надежным путем, то есть в процессе того, что обычно порождает истинные убеждения. Перцептивные убеждения, к примеру, обоснованны, если они возникают в результате оптической стимуляции со стороны окружающих объектов, то есть в результате процесса, обычно порождающего истинные убеждения; они необоснованны, если порождены галлюцинацией, являющейся очень ненадежным механизмом. С нередуктивной теорией опыта полностью совместима надежность наших феноменальных суждений в актуальном мире: по крайней мере если говорить о номической корреляции, кажется вероятным, что, когда некто выносит суждение, что он имеет визуальный опыт, он имеет визуальный опыт. А вот феноменальные суждения моего зомбийного двойника абсолютно ненадежны; в целом они ложны.
Могло бы, таким образом, показаться, что релиабилистская теория позволяет разрешить наши трудности: из нее следует, что наши суждения об опыте могли бы быть обоснованными даже и при отсутствии прямой каузальной связи, и она обладает ресурсами для объяснения факта обоснованности моих суждений при необоснованности суждений моего зомбийного двойника. Многие, однако, сочтут, что обращение к релиабилистской теории всё же не может удовлетворить наши запросы; возникает чувство, что мы совершаем здесь какой-то сомнительный маневр, с помощью которого нельзя решить те задачи, которые надо было решить. Знание, которое отводит нам релиабилистская теория, кажется слишком эфемерным, чтобы соответствовать тому знанию, которое мы имеем о сознательном опыте. И если подумать, то нетрудно увидеть, почему это так.
Проблема в том, что, если наши убеждения о сознании обосновывались бы только релиабилистской связью, мы не могли бы быть полностью уверены в том, что обладаем сознанием. Одного лишь существования релиабилистской связи недостаточно для полной уверенности, так как мы не можем исключить возможность того, что эта релиабилистская связь отсутствует и что на другом ее конце вообще нет сознания. Обрести такую уверенность можно было бы лишь при наличии некоего дополнительного доступа к другому концу этого соединения; но это означало бы, что наше знание о сознании опирается и на какое-то другое основание. Такая ситуация нередко допускается в случае нашего знания о внешнем мире: мы не обязаны быть полностью уверенными, что стулья существуют, чтобы знать (в обыденном смысле слова), что они существуют, так что нет проблемы в том, что мы полностью не уверены в наличии релиабилистской связи между стульями и нашими суждениями о стульях. Мы, однако, полностью уверены в том, что обладаем сознанием; по крайней мере эта уверенность составляет основу той позиции, которую я отстаивал. Быть может, знание о нашем сознании может быть поставлено под вопрос различными «философскими» доводами, но не напрямую — по аналогии с сомнением в нашем знании о внешнем мире, — но если бы наши убеждения обосновывались только релиабилистской связью, это было бы возможным.
Убеждения, обоснованные только релиабилистской связью, всегда совместимы с наличием скептических гипотез. Такие гипотезы связаны со сценариями, при которых вещи кажутся субъекту точно такими же, но соответствующие убеждения оказываются ложными из-за отсутствия релиабилистской связи. В случае перцептивного знания, к примеру, можно сконструировать ситуацию, где отсутствует релиабилистская связь — скажем, когда субъект является мозгами в бочке, — притом что этому субъекту всё по-прежнему кажется точно таким же. Ничто в исходном эпистемическом положении субъекта не исключает этого сценария. В случае же сознания такие скептические гипотезы не могут быть сконструированы. Наше исходное эпистемическое положение уже включает наш сознательный опыт. Нет такой ситуации, в которой всё кажется нам точно таким же, но в которой мы не обладаем сознанием, так как наш сознательный опыт (по крайней мере отчасти) конституирует то, какими нам кажутся вещи.
Примечательно, что при создании скептических сценариев, применимых к другим видам знания, таким как наше знание о внешнем мире, философы никогда не забывают о допущении того, что эти сценарии в том, что касается опыта, тождественны изначальному сценарию. Как отмечал Декарт, скептицизм может простираться лишь до этого предела. Если скептический сценарий сущностным образом предполагает наличие совершенно иного набора опытных переживаний — к примеру, множества ярких вспышек желтого и зеленого и оглушительного шума, — то он автоматически исключается. Мы знаем (в гораздо более сильном смысле, чем раньше), что подобная ситуация не является той, в которой мы находимся.
Из этого следует, что релиабилистская концепция знания не может снабжать нас знанием, достаточно прочным для того, чтобы ему можно было приписать тот характер, который свойствен нашему знанию о сознательном опыте, и поэтому эта концепция неприменима к данному случаю. Однако все сказанное мной о релиабилистском объяснении знания применимо и к каузальной концепции знания. Там, где есть каузальность, имеется и контингентность: существующая каузальная связь могла бы и не существовать. Если единственным источником обоснования убеждения о X является каузальная связь с X, то субъект не может наверняка знать, что данная каузальная связь существует. Он мог бы наверняка знать об этом лишь в том случае, если у него был бы какой-то независимый доступ к X или к соответствующей каузальной цепи, но это означало бы, что его знание базируется не только на самой этой каузальной цепи. Всегда нашелся бы такой скептический сценарий, при котором все казалось бы этому субъекту точно таким же, но указанная каузальная связь отсутствовала бы, и X не существовал; поэтому субъект не может наверняка знать об X. Но мы наверняка знаем, что обладаем сознанием; поэтому каузальное объяснение данного знания оказывается неадекватным.
