Научная программа — весьма устойчивое образование. Далеко не всегда открытие новых фактов, не объяснимых с точки зрения данной программы, влечет за собой ее изменение или вытеснение новой программой.
Научная программа, как правило, задает и определенную картину мира; как и основные принципы программы, картина мира обладает большой устойчивостью и консерватизмом. Изменение картины мира, так же как и перестройка научной программы, влечет за собой перестройку стиля научного мышления и вызывает серьезный переворот в характере научных теорий.
Понятие научной программы является, на наш взгляд, очень плодотворным с точки зрения изучения науки в системе культуры: ведь именно через научную программу наука оказывается самым интимным образом связанной с социальной жизнью и духовной атмосферой своего времени. В научной программе получают самую первую рационализацию те трудноуловимые умонастроения, те витающие в качестве бессознательной предпосылки тенденции развития, которые и составляют содержание «само собой разумеющихся» допущений во всякой научной теории. Эти программы представляют собой именно те «каналы» между культурно-историческим целым и его компонентом — наукой, через которые совершается «кровообращение» и через которые наука, с одной стороны, «питается» от социального тела, а с другой — создает необходимые для жизни этого тела «ферменты»: опосредует связи социального образования с природой и осуществляет необходимые для его самосохранения и самовоспроизводства способы самосознания, саморефлексии. На разных стадиях развития науки главенствующей оказывается либо первая, либо вторая функция.
Разумеется, научные программы — это не единственный из существующих «каналов» связи между наукой и обществом. Поскольку наука является сложной и полифункциональной системой, она связана с культурой самыми разными нитями, бесконечным множеством зависимостей. Но для того, чтобы не заблудиться в этом бесконечном многообразии, надо ограничить исследование определенными рамками. Изучение формирования, эволюции и, наконец, смерти научных программ, становления и укрепления новых, а также изменения форм связи между программами и построенными на их основе научными теориями дает возможность раскрыть внутреннюю связь между наукой и тем культурно-историческим целым, в рамках которого она существует. Такой подход позволяет проследить также исторически изменяющийся характер этой свяли, т.е. показать, каким образом история науки внутренне связана с историей общества, и культуры.
То обстоятельство, что в определенный исторический период могут существовать рядом друг с другом не одна, а две и даже более научных программ, но своим исходным принципам противоположных друг другу, не позволяет упрощенно «выводить» содержание этих программ из некоей «первичной интуиции» данной культуры, заставляет более углубленно анализировать сам «состав» этой культуры, выявлять различные сосуществующие в ней тенденции. В то же время наличие более одной программы в каждую эпоху развития науки свидетельствует о том, что стремление видеть в истории науки непрерывное, «линейное» развитие определенных, с самого начала уже заданных принципов и проблем является неоправданным. Сами проблемы, которые решаются наукой, не одни и те же на всем протяжении ее истории; в каждую историческую эпоху они получают, по существу, новое истолкование.
Один из наиболее интересных вопросов, который встает при исследовании развития научного знания в его тесной связи с культурой, — это вопрос о трансформации определенной научной программы при переходе ее из одной культуры в другую. Рассмотрение этого вопроса позволяет пролить новый свет на проблему научных революций, которые, как правило, обозначают не только радикальные изменения в научном мышлении, но и свидетельствуют о существенных сдвигах в общественном сознании в целом.
Каким образом формируется, живет и затем трансформируется или даже отменяется научная программа и тем самым теряет свою силу построенная на ее базе научная теория (или теории)? Все эти вопросы могут быть рассмотрены на основе исторического исследования, исследования эволюции понятия науки. При таком исследовании историк науки с необходимостью должен обращаться к истории философии, поскольку формирование, да и трансформация ведущих научны программ самым тесным образом связаны с формированием и развитием философских систем, а также с взаимовлиянием и борьбой различных философских направлений. В свою очередь такое изучение истории науки проливает новый свет и на историю философии, открывает дополнительные возможности для изучения связи и взаимовлияния философии и науки в их историческом развитии. (1, с. 7—13.)
[«ценность» и «оценка» в методологии М. Вебера] <...> [Вебер] настаивает на необходимости разграничивать два акта — отнесение к ценности и оценку: если первый превращает наше индивидуальное впечатление в объективное (общезначимое суждение), то второй не выходит за пределы субъективности. Науки о культуре должны быть так же свободны от оценочных суждений, как и науки естественные. Однако Вебер при этом корректирует риккертово понимание ценности. Если Риккерт рассматривал ценности и их иерархию как нечто надысторическое, то Вебер склонен трактовать ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное данной эпохе направление интереса. Интерес эпохи — нечто более устойчивое и в этом смысле объективное, чем простой частный, индивидуальный, интерес исследователя, но в то же время нечто более субъективное и преходящее, чем надысторический «интерес», получивший у неокантианцев имя ценности.
С понятием ценности у Вебера оказался тесно связанным еще один методологический инструмент его исследований — понятие «идеального типа». Это понятие весьма существенно, поскольку выполняет особую функцию, близкую к той, какую в естествознании выполняет теоретическая конструкция, идеальная модель, определяющая собой проведение эксперимента. Вообще говоря, идеальный тип есть у Вебера «интерес эпохи», представленный в виде особой конструкции. <...> Вебер называет идеальный тип продуктом нашей фантазии, чисто мыслительным образованием. Такие понятия, как «экономический обмен», «homo oeconomicus», «ремесло», «капитализм», «секта», «церковь», «средневековое городское хозяйство» и т.д., суть, согласно Веберу, идеально-типические конструкции, служащие средством для изображения индивидуальных исторических реальностей.
Для нас наибольший интерес представляет связь категории идеального типа с принципом отнесения к ценности. Ибо именно здесь — узловой пункт веберовской методологии гуманитарного познания. В этом плане существенно замечание Вебера в письме к Риккерту, что он считает категорию идеального типа необходимой для различения суждений оценки и суждений отнесения к ценности. С помощью идеальнотипических конструкций немецкий социолог надеялся достигнуть объективности в гуманитарных науках, т.е. осуществить акт отнесения к ценности, не соскальзывая при этом к чисто субъективным оценкам (индивидуальным интересам, партийным или конфессиональным пристрастиям исследователя). Поскольку ценность как «интерес эпохи» обладает только эмпирической всеобщностью, то различие между оценкой и отнесением к ценности у Вебера является в известной мере относительным. (2, с. 215-217)
<...> понятие ценности, возникшее в конце XVIII века, претерпело за истекшие столетия немало трансформаций. Оно получило далеко не одинаковое истолкование и обоснование у Канта, Лотце, Риккерта, Ницше, Вебера (если назвать только наиболее значительные фигуры), поскольку всякий раз оказывалось включенным в различный теоретический и мировоззренческий контекст. А вместе с тем менялась и трактовка процесса познания, возникали разные подходы к проблеме рациональности. Обоснование методологических принципов гуманитарных наук, как оно представлено у Риккерта и особенно у Вебера, с очевидностью показывает, что проблема связи ценностного и когнитивного моментов в познании представляет собой по существу иную формулировку очень старой темы — соотношения веры и разума. Слишком резкое противопоставление разума и веры, а соответственно рационального и ценностного моментов, какое мы видим, прежде всего в протестантской традиции, к которой принадлежат и Кант, и Риккерт, и Вебер, приводит к немалым затруднениям как теоретического, так и жизненно-практического характера. Мне представляется, что многие из этих затруднений могут быть преодолены путем обращения к онтологическим корням, как разума, так и ценностей, т.е. к тому единству бытия и блага, которое было утрачено европейской мыслью эпохи модерна, что и привело в конце XIX-XX вв. к трагической коллизии знания и веры. (2, с. 235)
