Таково содержание этого замечательного трактата, в котором с совершенною ясностью раскрывается ничтожество многих из доводов, приводимых тогдашними богословами, неправильное толкование текстов, несостоятельность символических доказательств. Петр Дюбуа принадлежал к смелым умам того времени, которые не останавливались даже перед радикальными мерами. Он подал Филиппу Красивому записку, в которой предлагал королю основать монархию над всем христианским миром и с этою целью отобрать между прочим у папы все его светские владения и права. Папа, писал Дюбуа, получив подарок от Константина Великого, не может пользоваться своим правом вследствие сопротивления народов. По своему положению он не может даже вести войну. Большею частью он дряхлый старик, а потому не в состоянии подавлять возмущения. Притом его сан требует от него иной деятельности: он должен молиться, учить, проповедовать, прощать, примирять. Если же он ведет войну, то он другим подает дурной пример. Поэтому собственная его польза должна побудить его передать свои права французскому королю, который со своей стороны обяжется платить ему прежние доходы. Этим способом папа сохранит все выгоды своего положения и освободится от мирских забот. Ибо какой человек может считать себя способным держать оба меча в столь обширных владениях?[153]

Сочинение Дюбуа не могло однако считаться окончательным решением спора. В столь многосложном вопросе требовался более глубокий философский анализ предмета. В этом отношении Дюбуа оставлял обширное поле последующим писателям. Они не замедлили явиться.

К числу сочинений, вышедших по поводу распри Бонифация VIII с Филиппом Красивым, относится упомянутый выше трактат под заглавием «Вопрос об обеих властях» (Quaestio de utraque potestate) 1304 г.[154] Он приписывается Эгидию Римскому, но, очевидно, писан не им, ибо здесь высказывается образ мыслей, совершенно противоположный тому, который мы видели в разобранном выше сочинении. Неизвестный автор выступает в пользу светской власти, доказывая ее независимость как богословскими, так и юридическими и философскими доводами. Обращу внимание на важнейшие из последних.

Главным авторитетом опять служит Аристотель. Он говорит, что силы различаются действиями, предметами и целями. Но светская власть и духовная различаются во всех этих трех отношениях, следовательно, они не должны смешиваться и не подчиняются друг другу. Основание их разделения лежит в самом существе человека, в различии тех элементов, из которых он образуется, — материи и духа. Человек состоит из тела и души. Сообразно с этим он имеет две жизни: телесную и душевную. Для первой нужны мирские блага (temporalia), для второй — духовные (spiritualia). Цари имеют власть над телом и телесными предметами; они преступников наказывают физически, они материальным оружием охраняют мир среди подчиненных им народов, защищают отечество и воюют с врагами. Святителям же принадлежит духовный суд для спасения душ. Это различие выражается и в разделении государства человеческого и божественного. Одним управляет царская власть, другим, на земле, — папская. С этою целью установлены два меча: материальным владеют князья, апостолы же употребляли один духовный. Отсюда ясно, что это две различные власти, которые не должны мешать друг другу.

Против этого воззрения приводят следующие доводы: первое, что церковь воинствующая должна быть устроена наподобие церкви торжествующей, которая есть ее идеал; но в последней один владыка — Бог; следовательно, и в той должен быть единый глава, которому все должны подчиняться, а таким может быть только папа. На это отвечается: подобие неуместно, ибо божественный иерарх по своему совершенству достаточен для управления всем, земной же, будучи несовершенен, недостаточен для такой великой власти, поэтому ему запрещено вступаться в мирские дела. Кроме того, в небесном царстве господствуют мир и согласие, в земном же возникают распри, которые требуют употребления материального меча, а последним папа владеть не может. Второе возражение: Дионисий Ареопагит говорит, что всякое множество должно быть приведено к единству, следовательно, множество князей и святителей должно быть приведено к единому главе, т. е. папе. Ответ: допускается, что мирские блага должны служить телу, а тело — душе, вследствие чего все низшее должно быть приведено к пользе души. Поэтому признается, что светская власть некоторым образом устраивается в виду духовной (quo-dam modo ordinatur ad spiritualem), но единственно в том, что касается до области духовной, т. е. в духовных предметах (in his quae ad ipsam spiritualitatem pertinent, id est, in spiritualibus). Этим способом установляется единство. Третье возражение, близкое ко второму: во всяком порядке требуется единица, к которой приводится все разнообразие предметов, в церкви же такою единицею может быть только папа. Ответ: единое, к которому приводится вся совокупность человеческих отношений, есть Бог, который один может исполнить и завершить всякое человеческое стремление, под Богом же в духовных делах, для спасения душ, высшая единица есть папа, а в светской области — король. Четвертое возражение: во всяком естественном теле необходима единая голова, которой подчиняются все члены, следовательно, и в церкви. Ответ: у церкви один глава — Христос, от которого идут обе власти. Папа может называться главою церкви только как первосвященник; короли же установляются главами, каждый в своем государстве. Таким образом, соединенное в главе разделяется в членах.

Сущность всех этих доводов заключается в том, что порядку подчинения низших высшему противополагается самостоятельность материальной области, которая требует и самостоятельной власти. Подчинение в некотором отношении допускается, но отнюдь не полное, а единственно настолько, насколько требуется нравственным порядком.

Затем следуют другие возражения и ответы, разнообразного свойства. Из них есть такие, которые живо характеризуют способ аргументации средних веков. Например: число два презренно (infamis), ибо это начало разделения. Ответ: иногда это число священное, ибо заповеди даны на двух таблицах, и Христос все заповеди привел к двум главным. Другое возражение, нам уже известное: кто может большее, тот может и меньшее, но духовная власть распоряжается делами большими, нежели светские, следовательно, она может распоряжаться и светскими. Ответ: отрицается общая посылка, ибо кто может родить человека, не может родить муху.

К какому же результату приходит автор трактата касательно отношения светской власти к духовной? Он, как мы видели, признает, что первая некоторым образом подчинена последней; в чем же состоит это подчинение? Есть, говорит он, дела чисто духовные, именно брачные, разводные, десятины, симония, ереси. Все они принадлежат суду церкви. Есть другие дела чисто светские, например ленные, дела крови и проч., которые подлежат суду царей. Наконец, есть дела смешанные, например о приданом, или ленные, когда они связаны с присягою и обязательством; здесь папа вступается по причине греха (ratione peccati).

Следовательно, автор становится на точку зрения нравственного закона, отрицая те крайние выводы, которые делались из нее приверженцами пап. В этом взгляде можно видеть последовательное приложение учения Фомы Аквинского, как оно изложено в «Богословской Сумме». Там на основании требований законного порядка ограничивалось повиновение светским властям; здесь то же начало прилагаться к власти духовной. Однако автор дает материальному миру и светской области более самостоятельности, нежели св. Фома. Он непосредственно подчиняет их Богу, а это нарушает порядок нисхождения причин и следствий. В итоге этот трактат не представляет существенного шага вперед.

Гораздо полнее и основательнее другое сочинение, которое явилось около того же времени (в 1305 г.) в защиту прав французского короля. Оно носит заглавие «О власти королевской и папской» (De potestate regia et papali[155]). Автор его — доминиканец Иоанн Парижский, член того же монашеского ордена, к которому принадлежали Альберт Великий и Фома Аквинский. Он в основных чертах своего политического учения держится начал, изложенных в приписанном св. Фоме трактате о правлении князей. Сам ход мысли носит явные признаки заимствования. Но выводы совершенно иные. Богословская система св. Фомы уступает место новому воззрению. Это переход к учению францисканцев, о котором будет речь ниже.