28 января 1968 г.

Е.Б. Рашковский, М.А. Сиверцев. Проблема «культурной имагинации» в трудах Я.Э. Голосовкера[119]

Когда Главная редакция восточной литературы издательства «Наука» выпустила небольшой сборник работ Якова Эммануиловича Голосовкера (1890–1967) под общим названием «Логика мифа», — сборник, снабженный отзывом Н. И. Конрада и биографическим исследованием Н. В. Брагинской[120], эта публикация вызвала в памяти другое культурное событие — событие из нашей далекой «шестидесятнической» молодости: казалось бы, случайную публикацию книги Голосовкера «Достоевский и Кант»[121]. Книга поражала не только богатством содержания и глубиной мыслительных ходов, но и каким-то особым отношением к миру и к самому материалу исследования. При всем уважении к Канту и Достоевскому, при всей аккуратности работы с текстами — какая-то особая внутренняя свобода, неприневоленность в собеседовании с великими мастерами прошлого. В культурной жизни шестидесятых было много всего: и догматического эрудитства, и бесшабашного недомыслия. Но вот такое сочетание глубины научно-философских познаний и внутренней окрыленности встречалось редко. Мы не раз сходились обсуждать эту книгу, и в ходе обсуждений постоянно всплывал один и тот же вопрос: в чем суть творчества, суть культуры в ту эпоху, когда исчерпали себя тысячелетия и века традиционно-канонических культур, когда мир вступил в полосу постоянного самообновления своего культурного опыта — самообновления философских категорий, художественных образов, общественных идей? Спровоцированные Голосовкером, мы обращались в своих спорах к идеям Августина и Гёте, немецкой классической философии и Маркса, Достоевского и Вл. Соловьева. В этих спорах часто ссылались на круг идей старшего современника Голосовкера — П. А. Флоренского, обосновавшего мысль, что переживание и осмысление внутренних противоречий Бытия лежало в основе великих культур прошлого и оно же станет основою тех беспрецедентных культурных сдвигов, что предстоят человечеству.

Все эти долгие и подчас нескладные культурфилософские разговоры не могли не затрагивать судьбу нашей собственной страны. Ясно было, что мышление и творчество Голосовкера, прошедшего через годы скитаний, через репрессии и небрежение, связано с мышлением и творчеством того слоя русской интеллигенции, что, приняв Революцию в принципе, сумел в тяжелейших условиях пореволюционного быта не только сохранить, но и развить своеобразие своего духовного облика. Живопись Кузьмы Петрова-Водки-на, поэзия Бориса Пастернака, проза Андрея Платонова и многое-многое другое… Задним числом уяснилось, что все эти, невольно рассчитанные на века и на всечеловеческий опыт, явления российского творчества несут в себе некий общий духовный знаменатель: не теряя самого себя, не отрекаясь от своего нравственного стержня, не впадая в житейский оппортунизм, человеческий дух берет на себя тяжесть Бытия, тяжесть исторических и жизненных противоречий. То, что в условиях XIX века было связано с академическими штудиями по диалектике, в веке XX стало означать повседневную самозащиту и утверждение творческого достоинства человека. Пастернак, переводивший в последний период своей жизни «Созерцание» Рильке, так обобщил этот опыт:

Я. Э. Голосовкер был филологом-классиком и одновременно германистом, философом, переводчиком, поэтом. Однако публикация его культурфилософских работ в востоковедном издательстве и этот, предлагаемый читателю на страницах именно востоковедного журнала, текст — явления не случайные. В любой момент своих конкретных исследований востоковед сталкивается с проблематикой принципиальной несхожести взаимодействующих в истории культур. Более пристальный и теоретичный взгляд помогает увидеть в востоковедных занятиях предпосылку понимания общечеловеческой истории, общечеловеческого культурного опыта как некоего сложного, противоречивого многоединства[123]. Отсюда и важность востоковедного переосмысления любых серьезных достижений гуманитарно-теоретического творчества — и мирового, и отечественного. Некоторые идеи Голосовкера, как мы попытаемся показать ниже, живейшим образом соотносятся с проблемными узлами нынешнего востоковедения. В частности, с комплексом вопросов, которые связаны с кризисом традиционных форм мировидения, мышления и творчества и с современными сдвигами в духовном облике людей. В этом смысле труды Голосовкера предвосхищают многие нынешние достижения социогуманитарных наук по части внеевропейских культур[124]. Конечно же, познавательная позиция Голосовкера подчас слишком жестко обусловлена античным материалом и не отличается изощренностью социологического видения и потому отчасти не отвечает нынешним «международным стандартам» историко-социологического исследования. Но у трудов Голосовкера есть некое особое преимущество, которое отличает их от господствующих сциентистских направлений в социогуманитарии сегодняшнего дня и ценность которого уже фиксируется в теоретико-методологической мысли на исходе нашего столетия. Преимущество это связано с живым, личностным восприятием человеческой материи, человеческого предмета социогуманитарных исследований, — т. е. восприятием неостраненным, внутренне причастным самой природе этого предмета, и в то же время не сентиментальным, не произвольным, но вобравшим в себя важнейшие достижения научной и философской мысли[125]. Ибо анализ духовных и познавательных структур в истории человеческой культуры и в различных ареалах предполагает для исследователя необходимость некоего «личного пути познания». Строго говоря, «личный путь познания» есть путь соотнесения изучаемого гуманитарного материала со своим собственным внутренним опытом и, коль скоро ученый-гуманитарий, как и всякий живой и мыслящий человек, — социальное и коммуникативное существо, путь соотнесения с опытом своих современников. Более того, помимо этого опыта материал научно-гуманитарного исследования попросту не дается нашему познанию. Голосовкер называл этот осознанный внутренний опыт «личным мифом познающего». Определение — рискованное, но все же небесполезное для понимания сути вопроса: так или иначе, с той или иной степенью осознанности, «познающий» гуманитарий должен представлять свою связь с предметом познания в огромном и таинственном контексте Бытия и Истории.

Доступ к философскому миру Голосовкера не легок, не прямолинеен. Мир этот зачастую образуется привычными для нас гуманитарно-философскими словами (миф, логика, воображение…), но действуют эти слова в особой терминологической системе. Так, слово «логика» означает не привычное для нас нормативное представление о правилах и ходах мышления, но представление об имманентной смысловой структуре и динамике человеческого духа. Отсюда — и «логика мифа», или «мифологика». «Миф» — не просто космологическая или наскоро слепленная социальная фантазия[126], но необходимый для человеческого сознания способ образного и смыслового («смыслообразного») упорядочения представлений о нашей исконной и кровной связи с Космосом и Бытием. «Воображение» — не просто субъективный процесс, но скорее процесс субъект-объективной связи. Это именно во-обра-жение, т. е. привнесение в реальность элементов нашего творческого образного мышления, их во-площение в культуре. Творческое, конструктивное, стремящееся к проникновению в смысл Бытия и к самовоплощению в культурно-историческом процессе воображение обозначается в кругу понятий Голосовкера как имагинация. Человеческая имагинация реализует себя в различных культурах по-разному. И важно то, что в любой сколько-нибудь развитой культуре осознается (в каждом случае на свой лад, но все же осознается) ценность присущего людям имагинативного дара и в эстетической области[127], и в областях философских и научных исканий. Сфера человеческого существования и творчества разворачивается в суровом и неустойчивом контексте эмпирической природы и социальности — в контексте «мечущейся необходимости» (с. 122). По Голосовкему, сам по себе, помимо присутствующего в нем человеческого творчества и самосознания, мир «мечущейся необходимости», мир безрассудного подчинения человеческой души силам внешнего принуждения и гнета, распадения и смерти, не имеет в себе ценности и смысла. Ценность и смысл человеческой культуры и человеческого разума начинаются с момента их вступления в борение со Сфинксом — с загадкою страдания и смерти[128]. И борение это, обусловленное жаждою жизни и бессмертия, в контексте «мечущейся необходимости» как бы часть «диалектики природы», как бы часть всегда динамичного и заведомо неустойчивого эмпедокловского дуализма Любви и Вражды (см. с. 124)[129]. Наблюдаемый сознанием контраст губительной «мечущейся необходимости» и «бессмертия творческого процесса природы» оказывается для сознания предпосылкой во-прошаний о «бессмертии самого творения природы» — человека, оказывается мощнейшим стимулом для работы человеческой имагинации. Так, сквозь «диалектику природы» прорастает сверхприродная диалектика человеческого духа. Здесь-то мы и сталкиваемся с одним из стержневых понятий философии Голосовкера — с понятием «имагинативный абсолют»: стремление оспорить свое рабство у «мечущейся необходимости», стремление во-обра-зить свое эмпирически сокрытое, но всем своим внутренним существом чаемое бессмертие и составляет живую и непреложную суть любого сколько-нибудь серьезного культуроведческого процесса, любой закрепившейся и оправдавшей себя в истории формы культурного творчества[130]. Кровно присущая культуре надежда на бессмертие (личное, родовое, вселенское — в разных культурах акценты разные) или, по крайней мере, на причастность бессмертному, соотнесение себя с бессмертным в мифологическом образе, в нравственной норме, в художественном творении, в теоретическом построении — это и есть, по Голосовкеру, «имагинативный абсолют» (с. 123)[131]. Таким образом, Абсолют для Голосовкера — не безусловная и статическая космическая сила, но именно неустойчивое, по-разному варьируемое в условиях различных культур человеческое стремление к чаемому бессмертию и к самооправданию перед ним. Если угодно — процесс внесения человеческого смысла в «мечущуюся необходимость». Это внесение, собственно, и есть нечто абсолютное в культуре (см. с. 134). И коль скоро, согласно Голосовкеру, Абсолют не столько космичен, сколько антропологичен, то и мифология (т. е. то, что думают люди об Абсолюте) имеет отношение не столько к космосу как таковому, хотя последнее отношение тоже существенно, сколько к тому, что мыслят о космосе люди. Стало быть, мифология есть прежде всего своеобразная гносеология традиционных культур, их «шифр воображения» (с. 11). Следовательно, если продолжить эту мысль Голосовкера, сравнительно-мифологические исследования, выявляя черты сходства и точки соприкосновения между разными мифологическими системами, дают представление не только об относительном единстве познавательного потенциала человечества, не только о внутреннем родстве старых традиционных гносеологии, но и — косвенно — о месте человека во Вселенной. Ибо если в космос включена, вживлена реальность по имени Человек, Человечество, то, следовательно, человек и его познание входят в число сущностных характеристик Вселенной. Сознание — бытийствует. Разумеется, Голосовкер не склонен абсолютизировать меру бытийственности нашего человеческого сознания, но все же он видит в нем фактор упорядочения отношений «мечущейся необходимости», или, если вспомнить слова Вл. Соловьева, мира, распадающегося на «пляшущие атомы»[132]. «Когда человек недоволен существованием или бытом, он с гордостью произносит слово „бытие“, облагораживая тем самым существование, этизируя его. Бытие — понятие более моральной, чем онтологической природы. Оно неуничтожимо в нашем сознании, хотя и не всегда налицо» (с. 130).