В рамках иудаизма также можно встретить эзотерические организации, чьи взгляды резко контрастируют с ортодоксальным креационистским подходом экзотерического иудаизма. Это круги — «Меркаба-гностики» (последователи пророка Иезекииля), ессейские общины, средневековые каббалисты, восточно-европейские секты хасидов и т. д. Хотя в иудаизме нет такого гармоничного сочетания между эзотеризмом и экзотеризмом как в исламе, и соответственно, нет такой строгой иерархии между креационистским и манифестационистским подходами, все же нечто аналогичное присутствует и здесь: эзотеризм тяготеет к манифестационистской перспективе, а экзотеризм настаивает на радикальном креационизме. Еще одна особенность иудейского эзотеризма в том, что манифестационизм практически никогда не доходит даже до «эманационистской» модели, и привкус креационизма, восприятие Вселенной, как хитроумного механизма встречается даже в самых радикальных и схожих с манифестационизмом пассажах каббалы. Иудаизм является креационизмом по преимуществу, и поэтому даже самые эзотерические его аспекты не доходят даже приблизительно до полноценного и ясно сформулированного манифестационизма. В частности, и в каббале и в меркаба-гнозисе практически отсутствует инициатическая идея тождества Субъекта и Бога, выраженная как в адвайто-ведантистской формуле "Атман есть Брахман", так и в суфийской максиме "тот, кто знает самого себя, знает своего Господа". Трансцендентное измерение субъекта вообще никогда не затрагивается в иудаизме, и даже в его наиболее внутренних и инициатических аспектах.

Теперь вернемся к христианской догматике. Дело в том, что становление этой догматики никогда четко не различало эзотерический и экзотерический уровень, и все споры в отношении формулировок символа Веры носили некий смешанный характер, где эзотерические и экзотерические мотивы переплетались между собой настолько плотно, что часто разделить их было довольно трудно. На это обстоятельство неоднократно указывал Рене Генон, утверждавший, в частности, что христианская традиция вообще изначально была чисто эзотерической (в отличие от ислама и иудаизма), и следовательно, в тот момент, когда по провиденциальным и циклическим законам христианство должно было выступить на историческую арену в качестве экзотерической традиции, оно вынуждено было привлечь в качестве экзотерических норм элементы иных нехристианских традиций — в первую очередь традиций римской империи, романское право, совместив их с некоторыми аспектами ветхозаветных норм, и адаптировав всю совокупность к основополагающей сугубо христианской духовной ориентации. Кстати, такое объяснение, предложенное Геноном, делает многие темные моменты становления христианской традиции как исторической традиции Запада вполне логичными и понятными.

Итак догматические споры в ранне-христианской церкви постоянно возобновлялись в связи с метафизическим конфликтом между сторонниками манифестационизма и сторонниками креационизма.

В книге Ю. Николаева "В поисках за божеством" (С.П. 1913)[4] дан блестящий и объективный анализ этой важнейшей метафизической полемики, начавшейся с гностиков и закончившейся утверждением никейского символа (хотя, на самом деле, это метафизическое противостояние продолжается подспудно и до сих пор). Николаев противопоставляет «эллинскую» линию в христианстве линии «иудейской». Главной символической фигурой «эллинской» линии являлся св. апостол Павел, называемый в традиции "апостол языков", так как он проповедовал Евангелие преимущественно среди неиудеев. Но не просто факт обращения к неиудеям сделал его "апостолом языков". Само богословие Павла решительным образом порывало с иудейской метафизической традиции, объявляя о начале совершенно новой метафизической эпохи, "эры Благодати", которая сменила собой ветхозаветную "эру Закона". При этом апостол Павел утвердил совершенно отличную от иудаизма религиозную онтологию, новое христологическое видение Вселенной, которое имело в себе черты эсхатологического возрождения Изначальной Традиции, и фактически восстанавливало все пропорции, свойственные сугубо "манифестационистскому" видению. Богословие Павла было совершенно арийским по своему духу. Согласно его интерпретации Воплощения Бога-Слова, этот спасительный для мира и человечества факт означал "усыновление Творения", т. е. переход от отношений «Тварь-Творец» (свойственного креационистской оптике иудаизма, "эры закона") к отношениям «Сын-Отец». Сущность Вселенной в теологии Павла божественна, так как Вселенная есть ничто иное как манифестация Слова, а Слово само есть Бог. Единственной особенностью «эллинской» метафизики христианства Павла было то, что оно не отрицало креационистскую перспективу как таковую (как, к примеру, индуистская или языческая традиции), но считало эту традицию исторически и эсхатологически преодоленной. Видение сакральной истории у Павла таково: вначале мир создается Словом и Святым Духом как райское проявление (манифестационистская перспектива). Потом наступает период отчуждения и "эра Закона", "сень законная". Это — пост-райские состояния онтологии, эпоха «отчуждения», для которой справедливо креационистское соотношение Вселенной и Бога. И наконец, в конце времен, приход Слова во плоти восстанавливает изначальные пропорции, на место Ветхого Адама становится Новый Адам, и все человечество и вся Вселенная, облекшись в Христа, возвращается в мир благодати, во Вселенную Святого Духа, неотчужденную и неотчуждаемую от Принципа. В такой особенности христианской диалектики заложена основа всего гностического понимания мира. Гностики, в полном соответствии с богословием Павла, признают справедливость креационистской перспективы (в отличии от тех манифестационистских традиций, которые остались в стороне от тесного контакта с креационистской догматикой), но при этом оценивают "эру Закона" как нечто негативное, ненормальное, патологическое. Эта ненормальная ситуация отчужденных отношений «Творец-Творение» должна окончиться в конце времен, когда Божественный Спаситель отменит креационистскую "концентрационную вселенную" и установит новую манифестационистскую реальность, "эру благодати". Гностики доводили эту диалектическую картину до предельного выражения, утверждая различие и даже антагонизм между «Богом-Творцом» ("злым демиургом", "демоном-узурпатором") и «Богом-Отцом», "Благим Богом", пославшим своего Сына, Христа Спасителя для избавления "сынов света" из темницы "злого демиурга". Конечно, у крайних гностиков — Маркиона, Валентина, Василида и т. д. — критика креационизма была радикальной и непримиримой, в отличие от самого апостола Павла и других христианских богословов, остававшихся в лоне ортодоксии, но важно отметить сущностное единство манифестационистского мировоззрения в рамках христианской доктрины. Причем то, что было в последствии признано «ересью», являлось, как правило, лишь радикальным и бескомпромиссным выражением и изложением тех тенденций, которые существовали и в рамках ортодоксии, в более сглаженном и менее акцентированном виде. Итак одной из доминирующих тенденций в раннем христианстве была "эллинско-манифестационистская" линия. После разгрома гностицизма она отнюдь не исчезла, проявляясь сначала в монофизитских, а позднее монофелитских тенденциях. Монофизиты считали, что божественная природа Сына поглощает и целиком растворяет в себе человеческую природу Иисуса-человека, подчеркивая сугубо божественную сторону Воплощения[5] (тем самым, весомость и самостоятельность «тварной», «человеческой» стороны Христа умалялась и сводилась почти на нет в соответствии с общей логикой манифестационистов, отказывающихся, в конечном итоге, строго разделять Божественный и Вселенский принцип, так как Вселенский принцип — в христологических спорах его замещает человеческая природа Спасителя — с их точки зрения не имеет самостоятельного существования). Монофелиты позднее, признавая в отличие от монофизитов, две природы в Христе, выражали ту же манифестационистскую тенденцию, утверждая наличие в Нем единой, божественной воли.