Этот революционный хилиазм был, однако, связан узами самого тесного родства с другими народными идеалами, которые входили в традиции, составлявшие духовную основу самодержавия. О том, как глубоко корни революционного интернационализма уходили в глубины русского народного сознания, свидетельствуют духовные стихи — сложенные еще в допетровские времена и остававшиеся живым элементом русской культуры накануне переворота. В них-то мы и обнаруживаем, что «Святая Русь» была тождественна универсальной, вселенской церкви и всему христианскому миру^{507}. Не только события библейской священной истории (например, создание рая) переносятся на Русь, но и Белый Царь — уже в силу своего исключительного статуса как православного государя — предстает как царь над царями, царь веся земли, царь над всей вселенной.

Эти памятники народного сознания (следует отметить, что именно под их влиянием понятие Святой Руси было усвоено литературой девятнадцатого века) — убедительно демонстрируют, насколько глубоко укоренено было средневековое миросозерцание, унаследованное от старого Московского царства, в душе народной, как сильно и долго звучали в ней древние допетровские мотивы. Из них явствует также, что связь между шестнадцатым веком, с его учением о третьем Риме, и славянофильством девятнадцатого представляет собой нечто большее, чем искусственный «хронологический скачок».

Георгий Федотов был прав, когда напоминал, что для понимания народного мировоззрения, существовавшего в домарксистской России, духовные стихи — более репрезентативный источник, нежели классическая литература девятнадцатого столетия^{508}.

В наименованиях более чем ста различных народов, входящих в полный титул русского царя, Николай Федоров видел символическое выражение той миссии, которая была возложена на самодержца, — эта миссия заключалась в объединении народов мира вокруг империи в соответствии с принципом соборности^{509}. Роль самодержавия (как и государства вообще) должна была состоять в том, чтобы вести народ по пути всечеловеческого единения — идея отнюдь не чуждая и западному средневековью. Достижение же этой цели означало бы, что функция государства выполнена^{510}.

Макс Шелер в своей работе о «национальных идеях великих народов» охарактеризовал представление русских о национальной миссии России (накануне большевистского переворота) как «религиозно и церковно заостренный» идеал «братства, (воплощенного) в единстве всемирного государства, — идеал, по достижении которого России как отдельной нации и особому государству предстояло исчезнуть^{511}.» Таким образом, накануне революции и в начале ее Россия (если судить о ней по мировоззрению народных масс) была, как это сформулировал Ханс Мюлештейн, последним сохранившимся фрагментом христианского средневековья. Большевизм же представлял собой, по мнению Бердяева, искажение традиционного русского миросозерцания. В большевистском интернационализме отразилась русская национальная идея; в последней же, в свою очередь, нетрудно узнать конечную, хилиастическую версию видения всемирного объединения человечества — объединения универсального, соборного.

В русской православной традиции спасение — не индивидуальный, но коллективный акт^{512}. При этом подразумевалось не только спасение всей общины (как в католицизме), но нечто большее: общий, совместный характер спасения как такового. Этот принцип и нашел свое воплощение в понятии соборности, которое первым сформулировал Хомяков[41] ^{513}].

Его мысль об органической структуре духовного мира восходит в конечном итоге к платонизму и раннехристианской патристике. Представление об индивидуальном духовном мире, принадлежащем отдельной, обособленной личности, так и осталось чуждо русской мысли^{514}. «Личность… выступает элементом, средством реализации и воплощения… всеединства, соборности, симфонической личности, которые, собственно, и являются ценностями»[42] ^{515}. «Всеединство распространяется на мир в целом, что создало „предпосылки… русского космизма“^{516}.»

Благодаря принципу соборности границы единичного раздвигались до пределов универсума; отдельный человек оказывался связан со всем живым, с космосом, с мировой душой. По мнению Бердяева, в конечном счете речь шла о спасении именно мировой души, а не индивида. Не одна лишь душа отдельного человека, но вся мировая душа должна стать перед Престолом Божьим. Сознание всеединства греха проявляется в мировой скорби — скорби по всякой твари. И надежда на спасение всех была глубоко укоренена в православной религиозности^{517}. Индивидуальная личность рассматривалась лишь как часть живого целого, лишь внешне, по видимости, отличная от него. Еще Плотин сравнивал «людей с листьями дерева, извне разобщенными, извнутри же — через посредство ветвей общего ствола — питаемыми и оживляемыми общим соком, идущим из общих корней»^{518}. Жизнь перетекает из мирового целого в индивида, и обратно — в Космос^{519}. В. С. Соловьев писал, что отдельная личность — всего лишь луч, правда, луч живой и реальный, но неотделимый от идеального источника света — от бытия, характеризуемого всеединством^{520}. Личность — это только результат индивидуации всеединства, которое присутствует в ней целиком^{521}. Противник В. С. Соловьева Л. Н. Толстой, испытавший сильное влияние Шопенгауэра, а через него — древнеиндийских упанишад, удивлялся тому, как люди цепляются за иллюзию своей особости и обособленности от мира, а когда осознают эту иллюзию, удивляются, как не могли увидеть, что они — только временное проявление чегото вневременного и внепространственного[43] ^{522}.

Иллюзорное, лишенное подлинной реальности индивидуальное сознание, чувство и «обособленность» существования Толстой относил к области телесного. Цель человеческого бытия состояла, согласно его убеждению, в «единении» со всем живым в мире^{523}.

Религию Толстого характеризовали скорее как буддийскую, нежели как православно-христианскую. Однако и в сугубо христианской русской мистике, духовную основу которой составляло платоническое переживание Божественного Космоса, присутствует представление о единстве всего живого. Выражением тоски по братству со всякой живой тварью, указывал князь Трубецкой, становится космическое сострадание по отношению к ней — к птицам, зверям, бесам. Скорбь по страданиям твари особенно ярко выражена у Есенина в творчестве 1915–1918 гг., например, в стихотворении под заглавием «Корова» («Думает грустную думу / О белоногом телке. / Не дали матери сына… / Свяжут ей петлю на шее / И поведут на убой»), в стихотворении «Лисица» («На раздробленной ноге приковыляла, / У норы свернулася в кольцо. / Тонкой прошвой кровь отмежевала…») и особенно в «Песни о собаке» («Семерых ощенила сука, / Рыжих семерых щенят. /…Вышел хозяин хмурый, / Семерых всех поклал в мешок. / По сугробам она бежала, / Поспевая за ним бежать… / И так долго, долго дрожала / Воды незамершей гладь…»)^{524}.