В 1925 году Луначарский, в то время еще нарком просвещения, напоминал о Достоевском: «Россия ему рисовалась как народная безмерная душа, как океан необъятных противоречий. Но именно эта… невежественная… страна… самосжигателей рисовалась ему как наиболее способная… на этот тяжелый подвиг достижения в муках великих целей светлого будущего человечества… Именно из мук своих, из цепей своих может вынести русский народ… по Достоевскому… душевные качества, которых… не обретет омещанившийся Запад… Россия выполняет роль руководительницы всего мира пролетариев Запада и колониальных рабов Востока… Если бы Достоевский воскрес… чтобы дать нам почувствовать… необходимость… подвига и всю святость креста, который мы несем… Достоевский сделал бы больше. Он научил бы нас найти наслаждение в этом подвиге… в самых муках и глазами полными ужаса и восхищения… следить за грохочущим потоком революции… Россия идет… мучительным, но славным путем, и позади ее, благословляя ее на этот путь, стоят фигуры ее великих пророков — и среди них, может быть, самая обаятельная и прекрасная фигура Федора Достоевского»[59] ^{662}.

Еще в 1922 году фон Эккард отметил, что динамическая сила, присущая большевистскому мифу о пролетариате, была обусловлена его связью с религиозной кенотической традицией России, а через нее — с русским мессианизмом^{663}, воодушевлявшим революцию до ее омещанивания в результате влияния марксизма.

Ведь утверждал же В. С. Соловьев, что высшие силы, которые Россия откроет человечеству, — не от мира сего, а нищета России и ее рабское состояние — вовсе не препятствие тому, а напротив, подтверждение ее миссии^{664}. И раннесоветский крестьянский поэт П. Орешин, и евразиец Л. Савицкий, придерживавшийся белогвардейских позиций, усматривали в революции одно и то же: принятие Россией на себя общего бремени — во имя общего спасения^{665}. В 1814 году — более чем за сто лет до революции и за два поколения до расцвета творчества Достоевского — император Александр Первый о войне 1812 года сказал, что всевышний, правитель истории, избрал Москву, чтобы посредством ее страданий спасти не только Россию, но всю Европу. Пламя Москвы стало факелом свободы для земных царств; из поругания ее святых церквей произошло торжество веры. Кремль же, низостью подорванный, своим падением размозжил голову злодея^{666}.

Как бы далекий отзвук этих слов звучит в самопожертвовании русской революции, ставшем предметом острой дискуссии среди большевиков. Зимой 1917–1918 года Н. И. Бухарин утверждал, что русская революция должна быть принесена в жертву революции мировой. Роспуск армии, запланированный большевиками по окончании войны, дал бы возможность немецким войскам продвинуться далеко вглубь России. Ломов (Оппоков) придерживался мнения, что такое «самоудушение русской революции» (перед лицом немецких оккупантов) приведет к революции на Западе, а затем и к мировой. Ленин, однако, не принял этого плана, не будучи уверен, что самоудушение большевизма в России действительно может вызвать революцию в Германии^{667}. Большевизм столкнулся, таким образом, с мистикой Мережковского, который еще в 1906 году писал, что желает России не благополучия, но больших страданий, быть может, даже разрушения России как единого политического целого, за которым должно последовать ее возрождение как части всемирной теократии.

А в годы гражданской войны Иванов-Разумник приветствовал гибель «великодержавного отечества», благодаря которой «нарождается… родина духовная, через которую может пройти в мир вселенская идея»^{668}. И, наконец, Александр Блок связывал свое представление о миссии России с «вестью о пылающем Христе», воплощенной в самосожжениях старообрядцев. По мнению Мочульского, именно «блаженство самосожжения» отразилось в признании Блоком Октябрьской революции^{669}.

«Наши благороднейшие устремления несут печать самосожжения… Мы народ самосожигателей», — заключал Вячеслав Иванов^{670}. У Андрея Белого «Христос воскрес» понималось как самораспятие России, которая должна была «воскреснуть через муки»^{671}, как возрождение в муках и страданиях революции…^{672} А слова «И ты, огневая стихия, / Безумствуй, сжигая меня, / Россия, Россия, Россия, / Мессия грядущего дня» из стихотворения Андрея Белого, который поначалу также признал советскую диктатуру, в рождественскую ночь 1917 стали девизом для Иванова-Разумника, приветствовавшего становление советского государства. (Он видел в них подтверждение того, что «в глубинах русской поэзии текут животворные ключи нового Назарета»^{673}) — И поскольку это выражало и политику левых эсеров, вступивших в союз с большевиками, то едва ли можно усомниться в том, что и оно имело решающее значение для судеб России. (Александровский напоминал, что «только из страданья Родится Новая страна». «Ты пошла умереть под метелями, чтобы снова воскреснуть в огне…», — писал он^{674}.) Мережковский с полным основанием говорил, что воле европейцев к возвышению противостояла русская воля — стремление «броситься вниз»^{675}; вниз, в страданье — «при понимании мира как тотально неправедного»^{676}.

Духовная ситуация в России еще накануне революции напоминала то противостояние «мира» и «Фиваиды», которое было характерно для первых веков христианства. Исследователи не раз отмечали тот факт, что русская мысль новейшего времени продолжала стремиться разрешить те же проблемы, что когда-то занимали важное место в раннем христианстве. Влияние гуманизма и реформации на русскую культуру было, как известно, относительно невелико. Даже мировоззрение высших классов лишь в сравнительно малой степени подверглось секуляризации, и на исходе девятнадцатого века христианство и цивилизация выглядели в России как полярные противоположности. Такое противостояние между цивилизацией и стихией стало главной темой поэзии Блока. В. В. Розанов, один из наиболее значительных русских мыслителей, считал, что христианство и цивилизация, по существу, несовместимы: «…Невозможно не заметить, что лишь не глядя на Иисуса внимательно — можно предаться искусствам, семье, политике, науке… Да и весь мир, по мере того как он внимательно глядит на Иисуса, бросает все и всякие дела свои…»^{677}. Выражением такого отношения к жизни когда-то были юродивые.

Поносить дела мира сего было привилегией юродивых. «Но давалось это право… выставленными напоказ телесными страданиями… Жертвенное действие мыслилось как… преобразующее… человека». Это нравственность «за пределом человеческих возможностей», когда остается только подвиг. И это не стремление «быть нравственным в ежедневной жизни»^{678}.