После этого, по словам Ксенофонта, они разыскали Архидема, очень ловкого дельца и демократического оратора, но афинянина очень бедного: это был человек не такого сорта, который умеет извлекать выгоду из всего, но весьма предприимчивый и благодарный. Отныне, при сборе хлеба, масла, вина, шерсти или других каких–то полезных сельских продуктов Критон отделял часть их и давал Архидему, приглашал его при жертвоприношении и вообще при всех подобных случаях высказывал ему свое внимание. Архидем с той поры смотрел на дом Критона как на свое пристанище и очень уважал его. У одного из сикофантов, нападавших на Критона, он сразу же открыл множество преступлений, разыскал и много врагов его. Против него он возбудил процесс в народном суде, в котором о самом сикофанте решался вопрос, какому личному наказанию или штрафу надлежит его подвергнуть. Сикофант, знавший за собой много скверных дел, употреблял все усилия, чтобы отделаться от Архидема. Но Архидем не отставал от него, пока тот не оставил в покое Критона и не дал денег самому Архидему.
Когда он успешно справился и с этим делом, и с другими подобными, многие друзья Критона стали просить его дать им Архидема для охраны, — по словам Ксенофонта, — вроде того, как вблизи пастуха, имеющего хорошую собаку, и другим пастухам хочется ставить свои стада, чтобы пользоваться его собакой. Архидем с удовольствием услуживал Критону, и не только самому Критону жилось спокойно, но и друзьям его. Если кто из новых врагов Архидема укорял его, что тот льстит Критону из–за выгод, получаемых от него, то Архидем отвечал: «В чем позор — в том ли, что человек, пользуясь благодеяниями хороших людей и платя им тем же, подружится с ними и поссорится с негодяями, или же в том, что он, стараясь вредить хорошим людям, станет во враждебные отношения с ними и, помогая негодяям, старается подружиться с ними и предпочтет их общество обществу хороших людей?». С тех пор, по воспоминаниям Ксенофонта, Архидем был другом Критона и пользовался уважением всех его друзей [42].
Так вот, в данном эпизоде мы видим, что Сократ не только язвил в адрес сикофантов, но и предлагал не просто методы борьбы с ними, но и такие методы перекупки представителей демоса (в лице Архидема) и методы защиты богачей уже как класса, при которых народные методы предупредительного социального контроля фактически использовались против самого же народа. Нет никаких сомнений в том, что это делало Сократа в глазах господствующего в Афинах демоса очень опасным, ставило его в положение явного оппозиционера. И можно с большой долей уверенности предполагать, что данное отношение Сократа к органу самозащиты полисной демократии — сикофантов, позже сыграло далеко не последнюю роль в подготовке афинского общества к делу Сократа.
Опасность такого рода советов тем более усиливалась от того, что сами античные граждане отчетливо понимали именно социальную роль сикофантов и их значение для защиты господствующего демократического строя. Именно это понимание отчетливо звучит в том народном определении сикофанта, которое доносит до нас знаменитый афинский оратор–демократ Демосфен: «Сикофант, по выражению некоторых — это собака демоса… Его ум не направлен ни на одно доброе государственное дело. Сикофант не занимается ни искусством, ни земледелием, ни ремеслом, ни с кем не вступает в дружеское общение. Он ходит по площади, как ехидна или скорпион, подняв жало, устремляясь то туда, то сюда, высматривая, кому бы причинить беду, поношение, зло, и, нагнав на него страх, взять с него денег. Непримиримый, блуждающий, необщительный, он не знает ни расположения, ни дружбы, ничего такого, что испытывает порядочный человек. Он ходит, окруженный тем, чем окружены нечестивые в Аиде, как и рисуют живописцы, — проклятием, руганью, завистью, раздором, враждой» [43]
Совершив краткий обзор высказываний как высокопоставленных античных политиков, так и простых граждан, можно прийти к однозначному утверждению, что именно превентивные суды, остракизм и сикофанты, являвшиеся следствием принципиального общественного недоверия по отношению ко всем тем, кто наделен властью, или к ней стремится, в своей сумме и являлись главными гарантами выживания демократии, теми способами внешнего общественного давления–контроля, которыми общество контролировало тех честолюбцев, которые в общественном сознании априори не могли сами справиться с собственным честолюбием и стремлением к единоличной власти.
Все эти многообразные способы внешнего и неусыпного общественного надзора, с нашей точки зрения, объективно становились той важной составляющей кантовского «справедливого гражданского устройства, в котором максимальная свобода должна сочетаться с непреодолимым принуждением» [44]. То есть, в отличие, скажем, от демократических Германии и Италии, допустивших в своей стране создание и приход к власти фашистских режимов, именно потому, что их граждане постеснялись потребовать от своей власти и самих себя не правовых, но весьма эффективных превентивных мер, полисные коллективы шли на подобные меры не задумываясь. Главная для афинской демократии цель — недопущение тирании в принципе — оправдывала совершенно любые средства. Что и находило свое отражение в общественном сознании.
Плутарх в трактате «Наставления по управлению государством» отмечал: «С чрезмерными честолюбцами сравнимы те, кто принимает на себя слишком много разнообразных общественных дел. Этим они навлекают на себя неудовольствие толпы, которая им в случае успеха завидует, а неудачам радуется… Таким образом, популярность политического деятеля никак не увеличивается от слишком частых попыток занятия государственных должностей» [45].
По нашему мнению, говоря о эмоциональной составляющей общественного сознания, можно говорить о том, что в сознании демоса отношение к власти лидеров четко укладывалось в понятие социальная зависть. Так, Цицерон считал, что «зависть к доблести величайших мужей среди людей гасится лишь после их смерти». По мнению Плутарха, «толпа магистратам в случае успеха завидует, а неудачам радуется». Главными качествами демоса античный биограф Корнелий Непот считал «суровость, подозрительность, непостоянство, завистливость и враждебный настрой к тому, кто имеет высокую власть». Историк Аппиан как закономерность, как действительно явление общественной жизни, отмечал: «Случайное раздражение народа легко может одержать верх над благодарностью за прежние заслуги» [46].
Именно из зависти, по словам Плутарха, сограждане охотно верили различным наветам на Фемистокла и он, неоднократно в Народном собрании раздраженно спрашивал людей: «Почему вы устаете по несколько раз получать добро от одних и тех же людей?». И именно этот принципиальный элемент массового сознания демоса Аристотель обосновывает так: «Ни один
руководитель хора (т. е. демос) не может позволить участвовать в хоре тому, кто поет громче и красивее всего хора» [47]. А в общественно–политической полисной практике, еще задолго до Аристотеля, граждане города Эфеса изгнали некоего Гермодора, желающего стать тираном, с формулировкой: «Между нами никому не быть лучшим, а если есть такой, быть ему на чужбине с чужими».
Говоря о политическом значении той социальной зависти, что находила свое отражение в полисном общественном сознании (и прежде всего, в афинском), также хочется обратиться к специальной работе римского философа–стоика Сенеки «О гневе». В ней он, перечисляя различные пороки, свойственные человеку, говорит о том, «что все они портят отдельных людей, и только гнев — это единственное чувство, способное иногда охватывать целое общество. Ибо народ не может разом полюбить одну женщину, не покоряется честолюбию. Но часто единый порыв гнева увлекает огромные полчища людей, и вот толпа, возбужденная несколькими горячими словами, хватается за оружие: сжигаются дома и оратор, доселе любимый всеми за свое красноречие, становится жертвой гнева собравшихся слушателей» [48].
Действительно, чтобы своевременно диагностировать и предупреждать тиранию, демократическое общество должно было жить всегда как бы «на взводе», в состоянии некой повышенной боевой готовности, определяемой нами как психологическое состояние «тревожность». И социальное раздражение, социальный гнев, которые по сути были не столько психологическими характеристиками, сколько общественной ментальной антитезой власти: «Власть — сплоченный и настороженный по отношению к ней гражданский коллектив». По сути, социальная зависть и социальный гнев являлись не психологическим ощущением, а ментально и идеологически зафиксированным методом осуществления общественного контроля над демократической властью. Ибо только всплески раздражения в демосе могли поддерживать в нем нормальное отношение к прихотливой изменчивости законов, заставляли народ вновь и вновь с подозрительностью вглядываться в своих магистратов и политиков.
