Нет сомнения, что верующий не узнает того, что он испытывает, что составляет для него религию, в описаниях религиозных явлений, сделанных с этой точки зрения. Он ответит ученому, вообразившему, что своими объективными наблюдениями он уловил элементы религиозной жизни, так, как у Гете Дух Земли отвечает Фаусту:

Du gleichst dem Geist, den du begreifst,

Nicht mir ³⁰).

Религия есть, собственно говоря, как раз то глубоко внутреннее, субъективное в сознании, что научная психология устраняет для того, чтобы рассматривать лишь побочные объективные явления. Характерная черта ее — безусловное господство над всеми этими явлениями:

Erfüll’ davon dein Herz, so gross es ist,

Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,

Nenn’es dann wie du willst,

Nenn’s Glück! HerzI Liebe! Gott!

Ich habe keinen Namen Dafür! Gefühl ist alles;

Name ist Schall und Rauch,

Umnebelnd Himmelsglut ³¹).

Однако, нет ли тут иллюзии? нельзя ли этот субъективный эдемент выразить при помощи объективного явления, подобно тому, как чувство тепла выражается высотою столба спирта?

Любопытно, что. поскольку дело идет о психофизиологических условиях религиозных явлений, некоторые психологи в согласии с верующими отрицают, что условия эти могут дать точное представление о содержании религиозного сознания. объяснения, созидаемые таким образом, оставляют после себя некоторый необъясненный остаток. Не то, чтобы можно было указать на какое-либо самостоятельное и особенное явление, которое оставалось бы после анализа на дне религиозного сознания, как огнеупорное вещество на дне тигля. Но религиозное сознание имеет известную окраску, определенный характер, специфическую форму, которую психологизм или вовсе игнорирует, или рассматривает лишь для того, чтобы объявить ее иллюзией и отвергнуть. Религия заключает в себе идею святыни, обязанности, заповеди, предписанной волею существа, которое больше индивидуума, и от которого этот последний зависит. В этом, собственно говоря, и состоит религиозный элемент, придающий сопутствующим явлениям, как бы извне, такой характер, какого они сами по себе никогда бы не приобрели. Если восторг или меланхолия облекаются у известных субъектов в религиозную форму, то это не значит, что существует религиозный восторг и религиозная меланхолия: это значит, что существуют религиозные идеи, с которыми ознакомлен данный субъект и которые запечатлелись в его воображении.

У значительного числа лиц религия носит исключительно подражательный характер, не связана внутренно с их чувствами, с их верованиями. Эти лица отражают среду, в которой они живут и влияниям которой подвергаются. Поставленные в иные условия, они могли бы иметь психологически сходные чувства, страсти, такие же самые верования, привязанности, желания, причем все эти явление не носили бы религиозного характера. Религия, для тех людей, которые действительно носят ее в душе, есть исключительная, бесконечная ценность, приписываемая— не воображением, а сознанием в собственном смысле слова — известным идеям, известным чувствам, известным действиям, перед лицом целей, превосходящих все человеческое. Эта форма сознание не умещается в рамки объективных символов психофизиологии. Индивидуум, внутренний горизонт которого был бы ограничен этими символами, должен был бы рассматривать религиозную идею только как химеру, как нуль.

Однако, по-видимому, представляется возможным приписать религиозной идее реальное значение сточки зрение самого психологизма: следует только признать сознание общением — сознательным на одном полюсе, смутным и как бы бессознательным на другом — индивидуума с всемзрною жизнью и всемирным бытием. Тогда религиозное чувство оказалось бы инстинктивным и глухим восприятием зависимости части от целого.

Но очевидно, что подобного рода учение. не только вышло бы из рамок всякой объективной психологии, но явилось бы прямо таки реабилитацией и прославлением субъективной психологии, которой было бы передано полномочие испытывать — по ту сторону объективируемой части души — глубины бесконечного бытия.

Объективная психология не может видеть в религиозной обязанности и всей той группе идей, которая с ней связана, ничего другого, кроме иллюзий. Но аргументы ее не убедительны, и все, что она устанавливает, сводится в сущности к утверждению, что с точки зрения индивидуума признание обязанности, долга, святыни, есть слепая вера, нечто совершенно случайное, не имеющее отношение к его интересам. Однако вера в свою очередь хочет быть оправданной разумом, хочет основываться на разумных мотивах. Где же могут быть найдены мотивы веры в долг? Социология считает себя в силах решить этот вопрос.

Социальная деятельность, представляющая из себя реальное данное, имеет определенные условия существование и функционирования. Социолог находит здесь такие нужды, которые имеют свой источник вне индивидуума и предписываются ему со стороны. Чувство обязанности есть не что иное, как сознание индивидуумом этих высших нужд. Согласно этому взгляду индивидуум управляется, ограничивается, дрессируется религией, как совершенно внешней силой. Человек социальный и религиозный является с точки зрение естественного человека как бы сверхъестественных существом, действующим наперекор своей первоначальной природе.

Имеем ли мы однако право отодвигать на второй план и в сущности совершенно игнорировать субъективный индивидуальный элемент религии? Без сомнения, мистицизм, внутренняя жизнь верующего, не дает внешнему наблюдению социолога такого удобного материала, как политические или церковные учреждения. Следует ли из этого, что внутренние переживание не имеют никакого значения? Возможно, что в самых зачаточных проявлениях религии элемент этот выражен менее ярко и не играет существенной роли. Но разве для того, чтобы узнать, что такое религия, достаточно найти в истории ее отправной пункт и худо ли, хорошо ли связать с ним позднейшие явления, установив чисто фактическую непрерывность развития? Разве в такого рода вопросах можно от исторической непрерывности заключать к логическому тожеству?

Элемент религии, первоначально совершенно неприметный, мог с течением времени сделаться значительным, существенным. Неустановившееся религиозное сознание находит, наконец, себя в таких идеях и чувствах, которым оно первоначально уделяло лишь ничтожное внимание. Известный результат внешних воздействий может отделиться от своей материальной причины и развиваться самостоятельно.

Но ведь это несомненный факт опыта, что религия, какова бы ни была ее первоначальная форма, у цивилизованных народов становится мало-помалу личной и внутренней. Уже греки с их глубоким чувством ценности и мощи человека перенесли в человеческое сознание те моральные и религиозные битвы, которые согласно древним легендам разыгрывались вне человека и без его участия определяли собой его судьбу.

В учении израильских пророков и в христианстве с особенной силой подчеркивается преобладающая роль внутреннего настроения; верующие люди все более и более склоняются в убеждению, что там, где нет этих настроений, нет и религии. В настоящее время, труднейшая задача религиозных авторитетов состоит в том, чтобы поддержать веру в необходимость внешних сторон религии среди людей, для которых религия есть прежде всего дело их сознания.

Религия, как мы наблюдаем ее в настоящее время, не только не стремится стереть индивидуальность, а наоборот приводит в ее экзальтации, особенно в той ее высшей форме, которая собственно и называется личностью. Лишь сливаясь с объектом культа, источником всякого бытия, индивидуум действительно чувствует себя самим собою. Подобным образом, ипостаси христианской Троицы представляют три истинные и самостоятельные лица именно потому, что в своем внутреннем объединении они составляют единого Бога. Это та специфическая и как бы сверхъестественная связь, на которую указывает уже античное изречение:

„Каким образом все вещи могут образовать единое целое и в то же время существовать каждая в отдельности?“— Религия и сводится к вере, что есть такое бытие, такой Бог, который осуществляет это чудо в существах, живущих в нем.