После длинных и ученых скитаний мы опять подошли к тому пункту, на котором остановился Геккель. Чтобы удовлетворить одновременно требование науки и требования моральной природы человека, Геккель присоединил к Дарвину Гете, к struggle for life культ истины, красоты и добра; и система его, именуемая монистической, стала дуалистичной. Для достижения желанного единства, так называемая научная мораль была провозглашена синтезом познание и практики; но пока этой формулой ничего не достигнуто кроме сближение двух слов.

Или мы придерживаемся науки, науки достойной этого имени, — и тогда мы не найдем дороги в морали, или мы исходим из моральных требований человека, и тогда мы не в состоянии соединиться с наукой. Не достаточно дать себе имя, чтобы заслужить его.

Невольно возникает мысль, что в данном случае дуализм, в который поминутно впадают, несмотря на все усилия превзойти его, присущ самой постановке вопроса. Постановка эта очень ярко формулирована Геккелем: удовлетворить при помощи науки как практические, так и теоретические потребности человеческой природы.

Но наука есть познание и организация в одно целое научных фактов. Между тем потребности человеческой природы представляют научные факты лишь в своем физическом основании, а не в своем объекте, о котором здесь только и идет речь. Если это так, то имеем ли мы право утверждать a priori, что наука в состоянии удовлетворить человека? Не воспрещает ли нам наука всякий антропоморфизм, всякую мысль о предустановленной гармонии между человеком и вещами? Не требует ли она от нас постоянного недоверия к внушениям нашего сознания, к нашим чувствам, желаниям, которые не находятся ни в какой связи с объективной реальностью? Дуализм необходимо вытекает из самого характера той задачи, которая здесь ставится: свести к науке все потребности человека.

Научная религия, научная мораль приводят к анализу интеллектуальных и моральных потребностей человеческого духа, — к анализу, необходимость которого не была замечена самими этими системами. Прежде чем искать удовлетворение этим потребностям, необходимо спросить себя, в чем они состоят и чего они стоят. Если бы можно было доказать, что они только факты, что все то идеальное, возвышающееся над данным, что в них, по-видимому, содержится, иллюзорно, т. е. сводится в конце концов согласно естественным законам к тому же данному, — если бы это было так, тогда перед нами действительно имелись бы только факты, которые в свою очередь могут быть безупречно сведены к другим фактам чисто научного характера. Тогда надо было бы решительно устранить все то, что наводить на мысль о сверхъестественном, абсолютном, непознаваемом, идеальном: наука в узком смысле слова была бы для нас адекватным воспроизведением всех вещей, она сама оказалась бы нашей высшей потребностью, нашим абсолютом, нашим идеалом.

Природа и явление природы: попытка вместо объектов религии рассматривать религиозные явления.

I. Психологическое объяснение религиозных явлений. — Религиозные явления с субъективной точки зрения. — Историческая эволюция религиозного чувства. — объяснение религиозных явлений общими законами психической жизни.

II. Социологическое объяснение религиозных явлений. — Преимущества социологической точки зрения. — Сущность религиозных явлений: догматы и обряды. — Недостаточность психологического объяснения; религия, как социальная функция.

III. Критика психологизма и социологизма. Притязание этих систем — Являются ли действительно научными те объяснения, которые они предлагают? Можно ли человеческое „я“ и человеческое общество приравнивать к механическим причинам? — Психологизм не в состоянии объяснить чувство религиозной обязанности. — социологизм апеллирует не только к реальному, но и к идеальному обществу.

В различных системах, рассмотренных нами до сих пор, наука и религия сопоставлялись между собой, как два данные объекта, и вопрос состоял лишь в том, в какой степени и каким образом может разум, не сталкиваясь с принципом противоречия, санкционировать их сосуществование. Но такая постановка проблемы не является единственно возможной.

После того как, начиная с XVII и XVIII веков, наука окончательно оперлась на двойной фундамент математики и опыта, она задалась вопросом, какую же позицию должна она занять по отношению к таким сущностям, как природа, жизнь, душа, которые обычно принимаются за данные реальности и в то же время совершенно отличны от объектов опыта и математических доказательств. После некоторых колебаний она придумала такое толкование, которое по-видимому навсегда устранило трудность. Исследование природы, жизни, души, как сущностей, наука заменила исследованием физических, биологических, психических фактов, данных в опыте. Что же касается тех универсальных сущностей, проявление которых представляют из себя эти факты, то она их совершенно игнорирует. Классические имена физики, биологии, психологии сохранились, но они не означают теперь ничего другого, кроме наук о явлениях физических, биологических и психических. Этой перемене точки зрение наука обязана тем, что она подчинила себе такие реальности, которые, в том виде, как они воспринимались раньше, казалось, должны были навсегда остаться для нее недоступными.

Нельзя ли и по отношению к религии подобным же образом изменить точку зрения? Рассматривая религию и ее объекты, как единую, универсальную сущность, наука навсегда осуждена давать религии лишь призрачные объяснения. Каков же будет результат, если на место религии поставить религиозные явления? Явление эти представляют единственный предмет, который нам непосредственно дан. Их можно наблюдать, анализировать, классифицировать, как и: всякие другие явления. Мы можем попытаться свести эти явления, как и всякие другие, к опытным законам. Почему религия, рассматриваемая с этой точки зрения, не может стать таким же объектом науки, каким стала природа с того момента, когда под этим словом стали разуметь лишь совокупность физических явлений?

Но не ускользнет ли от нас при таком сведении религии в религиозным явлениям какой-либо существенный элемент религии? Ответить утвердительно может только тот, кто верит, что за явлениями природы, составляющими объект физики, скрывается некоторое бытие, соответствующее имени „Природа“, и притом бытие, до известной степени доступное для нас.

Для ума, освобожденного от метафизических предрассудков, проблема об отношении религии в науке не существует, раз доказано, что религиозные явление могут быть точно описаны и сведены к положительным законам, аналогичным законам физики и технологии; с этого момента проблема эта поглощается более общей проблемой об отношении науки к реальности, которая в свою очередь оказывается более словесной, чем действительной, так как наука, в том виде, как она в настоящее время выработалась, есть конечно для нас наиболее точное выражение реальности.

Как же относится эта точка зрения к тем повелительным моральным и религиозным потребностям, перед которыми должны были в конце концов склониться и Огюст Конт, и Герберт Спенсер, и Геккель?

Потребности эти выражаются в принципах, представляющихся нашему сознанию очевидными и необходимыми. Таков, например, принцип зависимости конечного от бесконечного, принцип нравственного миропорядка, долга, справедливого возмездия, конечного торжества добра. Но тонкий философ ХVIII века, Давид Юм, показал уже в применении к принципу причинности, что положение, представляющееся нашему уму абсолютной истиной, может оказаться в действительности лишь отвлеченным истолкованием и умственной проекцией внутренних изменений познающего субъекта. Когда я говорю, что явление а связано с явлением В причинной зависимостью, то мне кажется, что я применяю к рассматриваемому случаю некоторый принцип. данный a priori, так называемый принцип причинности. Но едва я пытаюсь точно формулировать и анализировать этот принцип, как передо мной встают непреодолимые трудности. В действительности я уступаю здесь привычке, созданной в моем воображении многократным восприятием последовательности фактов A, В. В силу этой привычки, каждый раз, когда возникает А, я ожидаю возникновение В. Понятие причинности есть не что иное, как эта привычка, выраженная в терминах моего разума. В том, что я называю принципом причинности, реально лишь мое психическое предрасположение, формулировкой которого является этот принцип. Подобным же образом, еще Спиноза, исследуя чувство свободы воли, свел его к незнанию причин, определяющих наши действия, соединенному с сознанием самих этих действий.