Теория Мейерса есть перевод этих взглядов Лейбница на экспериментальный язык.

По Мейерсу человеческая личность составляется, так сказать, из трех концентрическихь кругов: во-первых тут имеется фокус, или центральная часть; во-вторых пограничная полоса, простирающаяся вокруг этого центра вплоть до того предела, за которым сознание, по крайней мере, явное сознание исчезает; в-третьих Мейерс полагает, что ему удалось экспериментально доказать наличность некоторого третьего я, которое лежит за пределами даже этого пограничного второго я, и по отношению к которому оба первые я, различающиеся между собой лишь по степени, представляют нечто целое.

Третье я обретается под порогом сознания, оно есть подсознательное или сублиминальное я. Это своего рода второе сознание, которое прд обычных условиях жизни совершенно не известно сознанию в собственном смысле слова. Ho у известных субъектов и при известных обстоятельствах наличность такого подсознание обнаруживается самым непосредственным и очевидным образом. Это то и пытается доказать Мейерс своими многочисленными описаниями более или менее исключительных случаев.

Но даже в психике нормального человека нередко встречаются явления, на первый взгляд необъяснимые, но легко объясняющиеся при свете этой теории. Так человек намечает в себе такие способности, которые не служат сохранению вида и следовательно не могли развиться под влиянием одного только естественного подбора. Создание гениального человека представляют из себя как бы откровение из мира, совершенно отличного от нашего. Вообще говоря, идеальные стремление человека не соответствуют наличным условиям его существования.

Факты эти объясняются, раз мы допустим, что человек известной частью своего существа, выходящей за пределы сознательного я, сносится с иным миром, не воспринимаемым нашими чувствами, с существами, которых в этом смысле можно назвать духовными. И эта теория дает очень удовлетворительное объяснение наиболее характерным религиозным явлениям.

Так например, внезапное обращение объясняется с этой точки зрения тем, что предрасположения, сформировавшиеся и накопившиеся в скрытом состоянии в недрах подсознательного я, более или менее быстро вступают в поле обычного сознания.

Подобным же образом мистические состояние можно было бы объяснить, как взаимопроникновение подсознательной и сознательной сфер, имеющее место в душе некоторых субъектов. В самом деле, так как подсознательное я общается с миром, недоступным для я обыденного, то это последнее, очутившись перед такими реальностями, которых оно не в состоянии ни обнять, ни выразить, почувствует себя как бы уничтоженным, или же попытается выработать относительно посетившего его сверхъестественного существа некоторое представление, отвечающее обычным условиям своей деятельности.

Молитва и есть, в конце концов, не что иное, как обращение к силам, с которыми подсознательное я — эта основа я обыденного — способно вступать в непосредственные отношения.

Таким образом, благодаря учению о подсознательном я, элементарное верование, непосредственно подразумеваемое всяким религиозным фактом, получает объективное обоснование и научную ценность. Содержание этого элементарного верование сводится к утверждению, что существует некоторая внешняя сила, действию которой подлежит религиозный человек. Согласно учению о двойном я дело представляется в следующем виде: те определение подсознательного я, которые вступают в обыденное я, не находя себе объяснение в истории этого последнего, принимают по общему закону его восприятий объективную форму и, таким образом, дают субъекту впечатление, что над ним господствует внешняя сила. а так как подсознательное я обладает способностями более высокими, более могущественными, чем я обыденное, то последнее нисколько не обманывается, приписывая испытываемые им наития существу не только внепшему, но и высшему, чем оно само.

Мы имеем поэтому полное право сказать, что религиозное сознание выражает действительный факт, заявляя о своей связи с некоторым более могущественным я, ниспосылающим ему благо, мощь и радость: реальность объекта религиозного опыта дана в самом этом опыте.

Иное приходится сказать о верованиях специальных, пытающихся точно схватить природу тех таинственных реальностей, с которыми общается наше подсознательное я. Эти последние остаются недоказуемыми для теории подсознательного я, равно как для мистицизма и для философии. Это сверхверования, т. е. верования, созданные воображением, интеллектуальным и моральным темпераментом отдельных обществ или индивидуумов.

Не будучи доказуемыми, они не являются еще в силу этого лишенными всякой ценности. Необходимо помнить, что религия есть в основе своей личное дело. Она должна у индивидуума сместить центр его личности, перенести его из области эгоистических и плотских эмоций в область эмоций духовного характера. Но раз это явление предполагает прежде всего некоторый акт, зарождающийся вне сознательного я и изменяющий это последнее, то приходится допустить, что те объяснения, идеи или верования, которые интеллект вставляет между не сознаваемой причиной и сознаваемым действием, в свою очередь способны оказать влияние на тенденции сознательного я, на его восприимчивость к внушениям высшего я. Условия религиозной впечатлительности неизбежно изменяются в зависимости от условий времени, среды, уровня познаний, индивидуальных различий. Поэтому не только допустимо, но и желательно, чтобы каждый воспринимал религиозные явление в формах, представляющихся с его точки зрение наиболее действительными.

Сам Вильям Джемс принимает во многих важных пунктах догматику положительных религий, отнюдь однако не придавая этим своим сверхверованиям той же ценности, какая приписывается им основному верованию, непосредственно подразумеваемому всяким религиозным явлением.

Невидимый мир, говорит он, не является чисто идеальным: он оказывает воздействие на наш мир. Совершенно естественно поэтому рассматривать его как реальность, соответствующую тому, что религии называют Богом. Равным образом, правильна вера в то, что Бог и мы совершаем общее дело и что живя согласно воле божией мы выполняем наше высшее назначение.

Далее, так как судьба человека очевидно тесно связана с судьбою других существ, религиозная душа лишь в том случае может достигнуть того доверия к ходу вещей и того внутреннего мира, к которым она стремится, если она верить, что Бог ее личных переживаний господствует над целым миром, что он не только наш Бот, но и Бог вселенной.

Наконец — и В. Джемс не скрывает от себя, что здесь он покидает лагерь мудрых, переходя на сторону простецов — так как каждый факт в основе своей индивидуален, так как универсальные понятия представляют из себя абстракции схоластиков, лишенные всякой реальности, не достаточно приписать Богу одну только роль всеобщего и трансцендентного провидения; он не был бы Богом религиозного сознания, если бы не мог внимать нашим молитвам, заботиться о наших личных потребностях. Практический Бог, в которого мы верим, способен непосредственно вмешиваться в ход явлений, способен творить то, что мы называем чудесами.

Что касается веры в бессмертие, то, конечно, утверждение, что она не имеет права на существование, ничем не доказано; не доказано, и по-видимому не может быть доказано, что наше теперешнее тело есть адекватная причина духовной жизни, а не ее случайное условие. Однако в действительности вопрос этот имеет второстепенное значение. Раз мы уверены, что достижение дорогих нам идеальных целей гарантировано от века, пишет Джемс, я не вижу, почему бы нам, выполнив свою задачу, не передать с полной готовностью в другие руки заботы о дальнейшем сотрудничестве человека в деле божественного устроение мира.

Так развертывается, исходя из религиозного опыта, теория религии. В. Джемс не забывает поставить вопроса, какую позицию занимает эта теория по отношению к науке.