Будда называл «крайностями» два подхода к существованию души — сассата-вару, или «этернализм», учение о вечной и неизменной душе, и уччхеда-ваду, или «аннигиляционизм» — учение о разрушении души после смерти. Первый подход обычно связывают с учением о вечном и неизменном Атмане упанишад, а также с учением о вечных элементах адживика Пакуддхи Каччаны, второй — с материалистическими учениями типа доктрины Аджиты Кесакамбалы. Вот типичная формула описания сассата-вады в палийских текстах: «(взгляд, согласно которому) то, что составляет мое «я» (самость, душу), которое говорит, чувствует, которое в разное время вкушает плоды благих и дурных деяний, это мое «я» постоянно, устойчиво, вечно, неизменно». Уччхеда-вада обычно связывается с акрия-вадой — учением, отрицающим силу кармы. Будда подчеркивал, что он учит не «о разрушении, уничтожении или прекращении чего-то реально существующего», а «о уничтожении жажды, гнева и ослепления» (асавы). Свое собственное наставление он считает «срединным» как по отношению к утверждению, так и по отношению к отрицанию существования неизменной души. Стало быть, говорить об отрицании Буддой души — значит впадать в «крайность» нигилизма в оценке его учения. Будда подчеркивал, что вопрос о существовании или несуществовании души относится к категории авьяката, т.е. не допускает категорического ответа: «да» или «нет», а требует специального анализа.

Пример такого анализа содержит «Алагаддупама-сутта» (М. 1, 130-142). На ней мы и остановимся.

Место действия: Парк Джета возле Саваттхи. Некий монах по имени Ариттха Гаддхабадхипубба (бывший охотник на грифов) предлагает свое толкование учения Будды, которое большинство его товарищей считает ошибочным. Будда вызывает его к себе и пытается вразумить.

Будда: «Есть, о монахи, недалекие люди, которые, узнав проповедуемое мною учение,.. не исследуют его тщательно — с точки зрения его цели. Им, не исследующим тщательно с точки зрения цели, это учение не принесет понимания. Они используют его лишь для критики и для опровержения мнении в спорах. Они не сознают истинной цели, ради которой им следовало бы постичь это учение. Тем, кто постиг его неправильно, оно принесет лишь несчастье и долговременные страдания».

Будда сравнивает такого человека с неумелым простаком, который ловит змею за хвост, а она, повернувшись, кусает его, от чего он заболевает и умирает.

Будда: «Есть, о монахи, такие сыновья домохозяев, которые узнают учение, а узнав его, тщательно исследуют его цель... Они правильно понимают его предназначение... Поэтому оно приносит им радость и долговременное удовлетворение... Так, о монахи, и вы —- если вы знаете цель, ради которой я вас наставляю, постоянно храните ее в вашем сознании. Если же вы ее не знаете, то должны спросить либо меня, либо другого ученого монаха. Я буду учить вас, о монахи, доктрине, которая, подобно плоту, предназначена только для переправы, а не для того, чтобы за нее цепляться...».

Дальше Будда рассказывает о человеке, который желая переправиться с бурного берега реки на тихий, строит себе плот, переправляется, а потом рассуждает так: «Поистине, этот плот был мне очень полезен. Благодаря этому плоту и моим собственным рукам и ногам я переправился на этот берег живым и здоровым. Я должен взять его с собой, куда бы я не пошел, я должен нести его на своих плечах».

Будда: «Правильно ли этот человек распорядился плотом?»

Монахи: «Нет, конечно, Благословенный».

Будда: «Но как, о монахи, он должен был поступить с плотом ? Переплыв реку и достигнув другого берега, он думает: « Поистине, этот плот был мне очень полезен. Благодаря этому плоту и моим собственным рукам и ногам я переправился на этот берег живым и здоровым. Теперь я должен втащить его на твердую землю, либо пустить плавать по воде, а сам отправиться, куда мне надо». Реагируя так, он делает с плотом именно так, как нужно. Точно так же, о монахи, я наставляю учению, подобному плоту, предназначенному для переправы, а не для того, чтобы за него цепляться...»

В этом своего рода методологическом вступлении Будда призывает своих слушателей относится к его учению исключительно как к практическому руководству, инструменту, который служит реализации вне-положенной ему цели, а не как чему-то самодостаточному и не как к позиции или мнению — диттхи. Судя по этому, слушатели Будды находились на стадии шрадхи — доверия к доктрине: они приняли в качестве своих высших ценностей три драгоценности: Будду, Дхарму и Сангху, но еще не осознали их инструментального характера. Своей проповедью Будда хочет добиться определенного сотериологического эффекта — сделать их сротапанинами, «обретшими слух». Именно отказ от самомнения (асми-мана) от наклонностей (анусая) и от диттхи, связанных с аттой (атманом) и есть условие обретения слуха или «вступления в поток» — как часто трактуют сотапанну.

Далее Будда переходит к главной теме проповеди — доктрине анатты. Сначала он показывает, в чем выражается приверженность к мнению о «я» — саткая-диттхи.

Будда: «...Существует невежественный простак (путхудж-джана), не почитающий благородных людей, неспособный следовать наставлениям благородных людей... В том, что касается материальной формы (рупа), он думает так: " Это мое, это — я есмь, это мой атман". [Форма, в которой обычно вводятся "ложные мнения о я" - в комментариях они толкуются как вызванные привязанностью к желаниям, к самомнению, к диттхи — В.Л.]. В том, что касается ощущений (ведана), он думает: " Это мое, это — я, это мой атман" [то же самое и в отношении восприятия — санджня, кармических составляющих — санскара и сознания — виджняна — В.Л.]. Обо всем, что он видел, слышал, ощутил, узнал, достиг, искал, обо всем, о чем размышлял, он думает так: " Это мое, это — я, это мой атман"».

В буддийских текстах путхудж-джана — это своего «естественный человек», не владеющий специальными познаниями. Даже не имея понятия о доктрине вечного Атмана, он привык понимать себя в терминах «я» и «мое». В этой сутте Будда описывает такой опыт системно, выделяя пять групп явлений — скандх (пали кхандх). Здесь нам придется отвлечься от текста, чтобы изложить теорию скандх, без понимания которой мы не можем двигаться дальше.

1. Рупа — тело, телесное — все имеющее форму четырех элементов (земли, воды, огня и ветра). Как «антиэссенииалист» Будда никогда не сказал бы: «Тело состоит из материальных элементов», ведь главное в этих элементах не «материальность» или «субстанциальность» (дравьятва) — статический аспект, а соответствующие состояния: твердости, текучести, жара, подвижности, то есть динамический аспект. Волосы, зубы, ногти, кости, жилы, плевра, селезенка, кишки, печень, сердце и т.п. называются «внутренней землей»; желчь, флегма, кровь, пот, слюна и т.п. — «внутренней водой»; все, что греет, переваривает, преобразует — «внутренним огнем»; движется вниз, вверх и т.п. — «внутренним ветром». Ни один из этих «элементов-состояний» не существует отдельно от других. Рупа есть исходный уровень системы — сырой материал, приобретающий конфигурацию благодаря остальным скандхам. Это отражает общеиндийские представления о том, что тело производно от морально-психического облика. В буддийской систематике рупа коррелирует с «миром чувственности» (кама-дхату), а не «миром рупы» (рупа-дхату), под которым подразумевается состояние психики в процессе прохождения по четырем ступеням сосредоточения — дхьянам (рупа-дхьяна). Кроме того, рупа противопоставляется всем остальным скандхам как нементальное (ачетасика) — ментальному (четасика).