Давая оценку пратитья-самутпады, классики буддологии Г.Керн, Л.де ла Валле Пуссен, Э.Томас, Ф.И.Щербатской, Э.Конзе и многие другие подчеркивали прежде всего то, что она объясняла механизм возникновения и прекращения дуккхи (3 и 4 благородные истины). Хотя это бесспорно и подтверждается текстами, все же были у этой концепции и другие цели. Подтверждение тому — своеобразный контент-анализ проведенный Томасом Рис-Дэвидсом по тексту «Ниданы». Он отмечает, что из 93 сутт только одна шестая часть посвящена дуккхе, несколько большая часть имеет своим предметом «эволюцию предметов путем их естественного обусловливания», 7 сутт говорят о перерождении, 8 — о моральных усилиях по преодолению желания, и наконец 37, т.е. большинство, подчеркивает важность практического овладения принципом пратитья-самутпады (см.: Лысенко 1994. С. 271).

Думаю, что данная статистическая картина верно отражает удельный вес разных мотивов заинтересованности буддистов в пратитьясамутпаде. И не случайно на первом месте стоит сотериологическая функция этой концепции. «Правильное» (по-буддийски) понимание процесса перерождения не предполагает никакого перерождающегося субъекта. Это-то и указывает на практическую функцию пратитья-самутпады — она представляла последовательность умственных упражнений, которыми должны были заниматься монахи для переосмысления реальности в терминах нового деперсонализированного языка и для «воспитания» своих познавательных органов в соответствующем духе.

В знаменитом тхеравадинском комментарии «Висуддхимагга» («Путь очищения»), принадлежащем перу Буддхагхоши (5 в.), 12-член-Ная пратитья-самутпада названа «колесом становления» — бхава-чакра, ее ступицы — невежество и жажда, а обод — старость и смерть. В сарвастиваде и особенно в махаяне появляются иконографические изображения бхавачакры.

В поздней иконографии бхавачакра изображается в виде круга в пасти красного чудовища, символизирующего смерть. В этот круг вписано еще четыре круга, заполненные образами, символизирующими разные буддийские понятия. В центральном круге изображены три страсти, удерживающие человека в тисках сансары: сладострастие в образе синей курицы, гнев в образе зеленой змеи и невежество в образе черной свиньи. Во втором круге по черному полю следуют в ад грешники, а по белому — праведники устремляются в рай. В третьем кругу изображены шесть миров сансары: мир богов (вверху), ад (внизу), справа или слева — мир людей и мир претов (духов умерших), слева или справа — мир асуров (демонов) и мир животных. Во внешнем круге 12 образов, символизирующих 12 нидан пратитья-самутпады: слепой (неведение), горшечник (формирующие факторы — санскары): каждый «лепит» свою будущую жизнь, как горшечник — свой горшок), обезьяна (сознание, которое способно только подражать), человек в лодке, плывущий по океану (нама-рупа; тело и психика человека уже сложились, но он не умеет ими управ-лять)', дом с запертыми окнами и дверями (сферы органов чувств пока не действуют), обнимающиеся мужчина и женщина (контакт сознания и органов чувств), человек, в глаз которого попала стрела (ощущения — приятные и неприятные), человек с чашей вина (желание), человек, срывающий плоды с дерева (привязанность к объектам желания), курица, несущая яйца (зарождение будущей жизни), рожающая женщина (рождение), старик, несущий на спине мертвеца (старость и смерть).

По прекращению авидьи, т.е. после того, как индивид реализовал четыре арийские истины, цепь пратиться самутпады начинает раскручиваться в обратную сторону: «Когда авидья и желания исчерпывают себя, ни кармически благоприятные, ни кармически неблагоприятные санскары больше не производятся, и таким образом никакое сознание не рождается больше в материнском лоне» («Нидана», 51). И далее: «Раз сознание не рождается в материнском лоне, разве могут возникнуть нама и рупа. Так же, как две связки тростника стоят, опираясь друг на друга, так нама и рупа поддерживаются сознанием» (Там же, 61).

Но самое важное, что происходит в человеке, познавшем пратиться самутпаду и перестроившем свое сознание на духовной основе, - это прекращение намерений (четана) — кармических заряженных импульсов. «Индивид, который знает и видит вещи такими. каковы они суть на самом деле (ятха-бхутам), не нуждается в намерении (четания): «Я стану незаинтересованным». Это в природе вещей, что индивид, который знает и видит, становится незаинтересованным» (ком. Буддхагхоши к «Нидане»). Иными словами, по достижении «знания-видения» (ньяна-дассана) индивид уже фактически не подвержен действию пратитья-самутпады, а вместе с ней и самой кармы. Все, что с ним происходит, случается без какого-либо усилия с его стороны, а чисто автоматически, «по природе вещей».

Хотя намерение в буддизме во многом отличается от понятия свободы личности в европейской культуре (прежде всего по причине отсутствия представления о неизменном субъекте), тем не менее, именно через него человек может радикально изменить свою участь. Разумеется, буддийский адепт не стремится к свободе и автономии личности в том смысле, как эти понятия трактуют на Западе. Его идеал — это не свобода для человека в его высшем религиозно-философском смысле, а свобода от состояния человека как такового. Выход за круговорот перевоплощений. Именно в сознательном выборе пути религиозного самосовершенствования и следовании ему проявляется личная инициатива (аттакара).

На доминирующую роль «сознательных» дхарм (четасика) указывают многие буддийские тексты. Например, о виждняне говорится как о скандхе, поддерживающей другие скандхи из группы четасика и даже пре-обладающей над ними. Напоминаю, что четасика — это скандхи, начиная с веданы. Однако если ведана, санджня, санскара — представляют разные виды или скорее функции сознавания, что виджняна — это вся их совокупность.

В первых строфах знаменитой буддийской «Дхаммапады» сказано: «Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом везущего... Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень» (1.1.2. пер. В.Н.Топорова). Если выразить идею свободы воли на буддийском языке, то можно сделать это с помощью двух утверждений. Первое: дхармы сознания обладают свойством подавлять и направлять действие других дхарм. Второе — выбор своей участи является следствием намерения (четана) и условием для возникновения благоприятных дхарм (кусала дхамма) религиозной добродетели, или же, если выбор был сделан в пользу чувственной жизни, неблагоприятных дхарм (акусала дхамма), обусловливающих «омрачения». Свобода выбора представляет собой «объективное» событие, обусловленное разными другими внешними и внутренними событиями (ср. образ поля, на котором всходит семя). Индивид в буддизме, таким образом, не противопоставлен миру как субъект — объекту. Факторы его бытия не делятся на внутренние и внешние, он не имеет ни раз навсегда заданных границ, ни фиксированных форм, а представляет собой единство многих дхармических линий, в которое входят и его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и процессы.

Мы уже много говорили о роли сознания в учении Будды, но пока еще не спросили себя: что такое сознание? Можно ли вообще употреблять это слово, а если можно, то в каком смысле, ведь, как мы знаем, европейские философы понимали его тоже по-разному? Среди раннебуддийских терминов для сознания одним из важнейших является, пожалуй, виджняна — буквально, «различительное», «различающее» (префикс ви) знание. В никаях этот термин употребляется по крайней мере в двух смыслах: осознание, познание как акт сознавания и конкретные познавательные способности — шесть сознаний (сознавание запаха, вкуса и т. п.). Будда спорит с теми, кто считает виджняну единым и неизменным сознанием и приписывает субъекту (например, Будда называет глупцом монаха Саги Кеватхапутту, который приписывает ему учение, согласно которому сознание — виджняна — переходящее от существования к существованию, одно и то же — «Махатаньха-санкхаясутта», М. 1, 256—271). Будда отрицает не сознание, а тот факт, что оно может оставаться неизменным. С его точки зрения, сознание изменчиво: оно «начинается как одна вещь, а кончается как другая», т.е. не тождественно самому себе в разные моменты времени: «Поистине, о монахи, нет ощущений, нет восприятий, нет сознаваний, нет привязанности, которые были бы постоянными, непрерывными, вечными, неизменными и пребывали всегда равными себе» («Сутта нипата», 111. 144). Таким образом, виджняна, как и другие дхармы, изменчива, что не позволяет считать ее субстанцией или какой-либо неизменной сущностью Но вместе с тем, тот факт, что виджняна всегда направлена на объект, интенсиональна, составляет фактор ее устойчивости. То, чего желает человек, то, на что направлено его намерение, становится объектом сознавания. В суттах встречается термин самваттаника-винньяна (эволюционирующее сознание), под которым подразумеваются разные стадии или типы устойчивых форм сознания (четыре или семь), определяемые типом медитативной практики {дхьяны — см.: Тема 11). Сам Будда говорит о виждняне в строгой объективированной манере, на безличном языке дхарм, как о факторе среди других факторов — обусловленных и обусловливающих. Виджняна не является самосознанием, поскольку не представляет собой самости, которую можно было бы осознавать. Не является виджняна и чистым актом осознавания — она всегда направлена на объект. Вместе с тем, судя по палийским текстом, именно виджняна (ее синонимы манас и читта) не в виде определенной сущности, а в форме определенной функции переходит от существования к существованию в качестве связующего звена между разными воплощениями одного и того же индивида.