Можно вслед за Р.Гомбричем интерпретировать их соотношение четырьмя разными способами. Первый: каждая предшествующая стадия является необходимым условием предыдущей: саматха — условие випассаны (успокоение и на этом фоне прозрение). Второй: оба метода должны использоваться, но какой первым, а какой — вторым, должно решаться в зависимости от ситуации (там, где больше невежества — випассана, там, где больше «волнения» — саматха). Третий: каждый из них, независимо от другого, может привести к бодхи. Четвертый: випассана гораздо эффективнее и может использоваться сама по себе, тогда как саматха, то есть чистая йога — сама по себе привести к освобождению не может. Однако последнему утверждению противоречит знаменитая история Мусилы и Нарады из Самьютта-никайи («Нидана», С. 2. 115-118). Монах Савиттха задает им один и тот же вопрос: знают ли они и узрели ли они собственными глазами цепь взаимозависимого происхождения? После утвердительного ответа Мусилы, Савиттха констатирует: «Итак, почтенный Мусила является архатом, его асавы отсечены». Нарада же говорит: «Благодаря совершенной мудрости (паньнья) я вижу истину: прекращение становления есть нирвана, но тем не менее я не архат, мои асавы еще не отсечены. Он сравнивает себя с разгоряченным и томящимся от жажды путешественником, который находит колодец с водой, но не может прикоснуться к ней своим телом, из чего следует, что не испытал эту истину опытным путем. Характерна и история Ананды, любимого ученика Будды. Известно, что он был лучшим знатоком Дхармы, но при жизни Учителя так и не стал архатом. Про него говорили, что мудрость (праджня-паньнья) его обширна, но сила концентрации мысли (читта-санграха) — недостаточна.

Таким образом, если саматха — определенное психическое состояние (концентрация сознания), приводящее к пресечению аффектов, то випассана — познавательный акт, гносис. Отсюда и два термина для высшей цели: нирвана — угасание (пламени аффетов), или успокоение волнения дхарм, и бодхи — прозрение-гносис). С точки зрения Будды, обе эти практики всегда должны идти вместе, иначе успокоение может завести в тупик, то есть в состояние умственного торможения, не открывающего никаких новых горизонтов и нисколько не приближающего просветления (как это случилось с ним самим, когда он обучался йоге у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты), а прозрение, когда оно не охватывает высших уровней психокосмоса, достигаемых только через восхождение по уровням сосредоточения (дхьянам), неполно, а значит, несовершенно. Из всех дхьян отвечать идеалу нирваны больше всего должна была бы восьмая («не восприятие и не невосприятие») или скорее даже девятая — «прекращение чувствования и сознавания» (ведь в йоге Патанджали читта-вритти-ниродха и есть освобождение — каивалья). Но так ли это?

Напомню, как сам Будда достиг паринирваны (в «Махапариниббана-султе» есть подробный отчет об этом событии). Он прошел последовательно с первой по девятую дхьяну, потом в обратном порядке — с девятой по первую и, наконец, снова пройдя с первой ступени до четвертой, вошел в нирвану именно с четвертой ступени. А почему не с девятой? В некоторых текстах это объясняется тем, что «безубразные» дхьяны обеспечивают выход только в сферу арупа-дхату. Слишком частое посещение этой сферы может привести к крайне неблагоприятному перерождению в ней — из-за ее неограниченности выбраться оттуда крайне сложно. Считается, что небуддийские йоги принимают за конечное освобождение именно эту сферу. Выход из сансары возможен только из четвертой дхьяны — последней ступени мира форм (есть от чего оттолкнуться). Именно на этой ступени сознание не только присутствует, но и достигает наивысшей чистоты и силы, создавая маномайю — энергию ума, которая «выталкивает» адепта в нирвану.

В прошлых лекциях мы говорили о философии раннего буддизма, но все названное нами «философией» — доктрины анатмы, пратитья-самутпады, теория дхарм служат прежде всего «освобождающему прозрению» и могут рассматриваться как практическая подготовка ума к этому заключительному акту. Можно ли, строго говоря, считать эти учения хоть в какой-то степени «философскими», не являлись ли они просто практическими руководствами по медитации, формой «буддизма для себя», ведь и сам Будда говорил, что все его учение имеет один лишь «вкус спасения»? Мне представляется, что, разделяя одни и те же предметы — перечисленные выше учения — философия и медитация прибегали к разным методам. Первая — к логическим аргументам и объяснениям, вторая — к практическому усвоению и упражнению («личному эксперименту»). Причем по мере развития буддизма «философия» («буддизм для другого»), хотя никогда и не теряла сотериологической перспективы, все больше отвлекалась от конкретных задач психотренинга. Кульминацией этого процесса стало сложнейшее схоластическое учение о дхармах хинаянских школ вайшбхашики и саутрантики (о них см.: Тема 12).

1. Рудой В.И. К реконструкции матрик (числовых списков) Абхидхармы // История и культура Центральной Азии. М., 1983.

2. Он же. Вступительная статья к переводу Абхидхармакоши.

1. Какова специфика буддийской медитации по сравнению с обшеиндийской йогой?

2. Какова роль интроспекции в буддийской медитации?

3. В чем главное различие между саматхой и випассанои?

4. Можно ли достичь нирваны только с помощью йоги?

5. Каково отношение между медитацией и философией в раннем буддизме?

Будда считал, что все — даже самые незначительные — дела буддийского братства (сангхи) должны обсуждаться монахами на общих собраниях, а если возникнут какие-то проблемы, то в их решении следует руководствоваться единственной авторитетной инстанцией — Винаей (Уставом) и Дхармой (Учением). С самого начала он видел в сангхе лишь объединение единомышленников с целью создания благоприятных условий для достижения освобождения от сансары. Тем самым исключалась возможность формирования в буддийской общине централизованной иерархической системы типа клира в христианской церкви, которая обладала бы верховным авторитетом в делах — религиозных и земных — и обеспечивала бы единство и согласие монахов. Исключалось и объединение монахов вокруг какого-то лидера — Будда не назначил себе преемника. Однако упование Будды на интегрирующую и организующую роль Винаи и Дхармы при существовании большого числа самостоятельных общин в разных регионах Индии едва ли было реалистичным. По мере распространения буддизма «вширь» и включения в орбиту его влияния все новых и новых регионов с их традициями, укладом, верованиями, обычаями, ширилась почва для разных «внеуставных» ситуаций, не предусмотренных в Винае. Множественность общин была предопределена принципами формирования буддийского духовного братства и еще больше — характером буддийского учения, изначальной его адресованностью всем, но в форме, улавливающей своеобразие каждого, включая своеобразие языка, обычаев, привычной ритуалистической практики, менталитета (принцип упая-каусалья).

В отношении буддийских общин часто используют термин «секта». Но ведь в отличие от христианства, буддизм не знал единого канонизированного авторитета, стало быть, не мог переживать и «расколов» (секта — буквально «осколок», то, что образовалось в результате раскола) подобных тем, что были в истории христианской церкви. Попытки заменить его словом «школа» не всегда оправданы. Едва ли можно назвать «школами» буддийские общины, которые отличаются друг от друга только незначительными особенностями уклада жизни или местные «филиалы» более крупных направлений. Споры ученых об этих терминах привели наконец к некоему «консенсусу». «Школами» теперь, как правило, называют группы приверженцев того или иного толкования учения, а «сектами» — объединения верующих для совместной религиозной жизни. В этом смысле «школа» может состоять из нескольких «сект», а «секта» объединять сторонников разных «школ».