Совершенно особого мнения по этому вопросу придерживались ученые петербургской школы — Ф.И.Щербатской и О.О.Розенберг. Они полагали, что буддизм, вышедший из предшествующей индийской философии, выдвинувшей на первый план метафизику, не может не занимать своей позиции в борьбе «метафизических» идей своего времени. Иными словами, уже в силу того, что учение Будды формируется в атмосфере, напитанной метафизическими идеями, оно не может не носить метафизического характера. «Вся буддийская этика, — пишет О.О.Розенберг, — построена на идеях спасения, т.е. достижения нирваны и на теории перерождения и возмездия; при этом предполагается установленной жизнь до рождения, а также жизнь после смерти, опять, следовательно, вполне ясные ответы на метафизические вопросы» (цит. по: Лысенко 1994. С. 200).

Сторонники каждой из позиций приводят в свою пользу текстологические данные и весомые логические аргументы, но вместе с тем, опираясь на них. делают подчас неоправданные теоретические обобщения в отношении всех буддийских источников и точки зрения буддизма вообще. Иными словами, они занимаются тем же, против чего, с их точки зрения, выступал Будда — строят теорию там, где нужно исследовать вопрос применительно к каждому конкретному случаю. Действительно, из одних бесед Будды создается впечатление, что он просто не хочет связываться с так называемыми «метафизическими вопросами», из других — что он отодвигает их по прагматическим соображениям, из третьих — что он избегает участия в спорах и т.д. Где же, спрашивается, истина? Как решить этот вопрос? Следует ли вступать в этот спор и предложить свою версию «молчания Будды»?

Наш подход к этой проблеме должен быть иным. Нам известно, что Будда строил свои проповеди и беседы, ориентируясь на аудиторию, поэтому по поводу одних и тех же вопросов он часто говорил разные вещи (упая-каусалья). Применительно к вопросам авьяката позиция Будды тоже может быть понята только с учетом данного факта. Посмотрим, каковы основные реакции Учителя на вопросы этого типа. Сразу отбросим версию сторонников «наивного агностицизма», согласно которой Будда просто не знал и не понимал, о чем идет речь (в том же самом Будда обвиняет Санчаю, лидера скептиков, или «скользких угрей»). Против такой версии свидетельствует прекрасная осведомленность Будды в учениях соперничающих школ и во всех вопросах, обсуждаемых в его время («Брахма-джала-сутта», «Саманна-пхала-сутта»). Другое дело, что он воздерживается от собственного ответа на определенный вид вопросов, но на какие из них? Что объединяло эти вопросы? И от каких ответов воздерживается Будда?

Буддийские тексты ведут речь только об определенном роде ответов — «категорическом» (экансика). В суттах все вопросы делятся на имеющие «категорические» ответы и имеющие «некатегорические» ответы (анэкансика). Последние подразделяются на два подвида:

1) вопросы, положительный или отрицательный ответ на которые может быть дан только после анализа (вибхаджа), т.е. уточнения значения понятий, содержащихся в данном вопросе (в этом случае Будда задает встречный вопрос о том. что имеется в виду под тем или иным понятием, как. например, в беседе с Похтапаллой в «Похапала -сутте»);

2) вопросы, которые нельзя подвергнуть такому анализу, и поэтому в принципе не имеющие ни положительных, ни отрицательных ответов.

Вопросы авьяката относятся именно к последнему подвиду — выяснение значения терминов в их решении ничего не дает. При критике «этернализма» и «аннигиляционизма» Будда выражает неудовлетворенность не столько конкретным содержанием этих диттхи (ложных мнений), сколько их догматичностью и категоричностью — язык «да» и «нет» недостаточен для выражения изменчивой реальности. Сам же Будда предпочитал изъясняться «некатегорически», что создало ему определенную репутацию. «Нам не известно ни одно категорическое учение (екамсика-дхамма). которое бы проповедовал шраман Готама», — говорит Потхапада («Потхапада-сутта»). На что Будда отвечает: «Я учил категорически, что есть дуккха. возникновение дуккхи. прекращение дуккхи и методы прекращения духкхи» (Д. I. 191). Иными словами, предмет «категорических» суждений — не просто существование или несуществование дуккхи, а ее существование, возникновение, прекращение и путь к прекращению, то есть не некая отвлеченная истина, но ее анализ и методы ее практической реализации, вопросы же авьяката о характере Вселенной, отношении души и тела, существовании души после смерти не могут составить предмета ни «категорических» суждений, ни даже анализа. Почему? Будда выдвигал три основания для отказа обсуждать тот или иной вопрос: 1) бессмысленность, 2) неправильная постановка, 3) выход предметов, о которых вопрошают, за пределы умопостигаемого. Насколько же эти основания соответствуют вопросам авьяката?

На вопросы Ваччхагхотты о посмертной судьбе Татхагаты «Ваччхагхота-сутта», то есть о существовании души после смерти, высказанные в форме тетралеммы (как и в диалоге с Малункхьяпуттой). Будда повторяет: на-упети, на-упети... — «нерелевантен», «нерелевантен». Обескураженному Ваччхагхоте, полагавшему, что по крайней мере хотя бы одна альтернатива должна быть истинной. Будда объясняет, что он вообще не имеет мнений, а опирается на то, что наблюдает — на руну (материальную форму), ведану (приятное, неприятное и нейтральное), санджню (восприятие, представление), санскары (кармические составляющие) и виджняну (сознавание) — их появление и исчезновение. В результате он освобождается от всего, что связано с «я», «мое», то есть от привязанности к «эго». Чтобы Ваччхагхоте было легче в этом разобраться, Будда завязываете ним «сократический» диалог: «Если огонь зажжется перед вами, будете ли вы знать: "этот огонь зажегся передо мной"». Ваччхагхота отвечает положительно. «А каковы условия возгорания огня?» — продолжает спрашивать Будда. «Солома, бревна», — отвечает Ваччхагхота. Далее следует вопрос об угасании огня и условиях угасания. Ваччхагхота соглашается с тем, что будет знать достоверно, когда огонь погаснет и будет знать достоверно, что это произойдет при определенных условиях: в результате исчерпывания топлива, поэтому он сможет ответить на вопрос: «Почему загорелся огонь и почему он погас». Но если его спросят: «В какую сторону ушел погасший огонь? На Запад или на Восток, на Север или на Юг?» — интересуется Будда. И Ваччхагхота признает, что вопрос нерелевантен — огонь не может уходить куда-то, он просто прекращается по исчерпанию своего топлива. То же самое, объясняет Будда, происходит и с пятью скандхами Татхагаты. Именно по этой причине вопросы о существовании или несуществовании Татхагаты после смерти нерелевантны, ведь они предполагают, что Татхагата есть нечто устойчивое, на самом деле это лишь совокупность изменчивых элементов — дхарм (М. 483—489).

Ваччхагхота, в отличие от Малункьяпутты, интересующимся мнением Будды о вечности или невечности Вселенной и т.п., задает вопрос об отношении Будды к соответствующим мнениям. Разница между реакцией Будды на вопросы Малункьяпутты и Ваччхагхоты состоит в том, что первому он говорит о бесполезности подобных вопросов для реализации Дхармы, а второму объясняет, почему, из каких логических соображений, он не придерживается соответствующих мнений. Одни и те же вопросы становятся предметом и «прагматической», и «логической» реакций.

К категории «неправильных» (на калло паньхо) Будда относит и вопросы, построенные в соответствие с логикой грамматического субъекта. Например, его спрашивают: «Что такое распад и смерть и кого суть (т.е. кто претерпевает) распад и смерть?». Будда сводит два эти вопроса к следующему: «Если кто-то скажет: "Распад и смерть — это одно, а то, что они принадлежат кому-то — другое", то оба эти вопроса одинаковы [по значению], хотя и различны по форме» (С. II. 60, 61). Иными словами, сама форма этих вопросов предполагает отделение качеств от их субстрата, субъекта от предиката. Но в отношении дхарм — элементарных событий, такое различение провести нельзя. К этой же категории относятся и вопросы (5—6): душа и тело — это одно, или же душа — одно, а тело — другое? Впрочем, аналогичные вопросы квалифицируются и как «нерелевантные» (акалья): если бы душа была тождественна телу или, напротив, отлична от него, то религиозная жизнь, которая, согласно буддизму, предполагает перестройку всех пяти скандх, — была бы невозможной (С. II. 61). Относительно вопросов о вечности и невечности, конечности и бесконечности Вселенной (1)—(4), они, как следует уже из абхидхармической литературы, отвергались как неправильно поставленные. Ведь, как мир (лока), которому приписываются разные атри­буты, есть такая же лингвистическая конструкция, как и душа (атман).