Будда, руководствуясь принципом, согласно которому ничто не следует принимать на веру, спрашивает их, знают ли они наверняка, что раньше существовали (то есть существовали в прошлом рождении), совершили нечто дурное, совершали конкретные дурные поступки, что уже удалили определенное количество страданий и что им осталось удалить еще столько же, и сколько всего страданий предстоит удалить, как избавиться от неблагоприятных состояний и достичь благоприятных? На все эти вопросы джайны отвечали отрицательно. Тогда Будда делает следующее заключение: раз в настоящем рождении эти аскеты испытывают столько страданий, то в прошлых рождениях их руки были окроплены кровью, то есть они были охотниками или предавались подобным презираемым занятиям.
Джайны возражают, что их нынешние страдания имеют совершенно другую цель, а именно — достижение блаженства, ибо счастья можно достичь только через страдание, а не посредством другого счастья. Если бы счастье рождалось из счастья же, то правитель обрел бы его скорее, чем Будда, ибо он и так живет счастливо. Будда спрашивает, способен ли правитель оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей, испытывая при этом чистое счастье (сукха)? Получив отрицательный ответ, он заставляет джайнов согласиться с тем, что правитель не может оставаться неподвижным не только в течение семи дней и ночей, но даже и в течение одного дня или одной ночи, поэтому он, Будда, счастливее правителя (заметим, что счастливее в соответствие и критериями, предложенными самими джайнами, а не Буддой). Очевидно, что Будда ссылается на свой опыт «пробуждения», когда он просидел под деревом Бодхи несколько недель, последнюю из которых впал в состояние, характеризуемое прекращением мысли — санья-ведайита-ниродха. Входить в это состояние его научил Уддака Рамапутта. Будда не отрицает сотериологическую ценность подобной практики, она даже входит в систему практик медитации, которую он рекомендует. Разница между Буддой и его йогическими учителями состояла в том, что у Будды его опыт вызывал ощущение радости и удовлетворения.
Но вернемся к «Девадаха сутте». Будда спрашивает джайнов о том, может ли усилие (прадхана) изменить их карму? Приписывая им отрицательный ответ, буддийские авторы явно берут грех на душу, ибо Махавира, конечно же, допускал изменение кармы по воле человека. Далее Будда называет пять причин удовольствия или страдания. Первая — действия в прошлом рождении: «Если удовольствия и неприятные ощущения, переживаемые живыми существами, вызваны их действиями в прошлом рождении, то сами нигантхи совершали в прошлых рождениях неблаговидные поступки, поскольку в настоящей жизни они испытывают столь болезненные, острые и тяжелые ощущения. Если же удовольствие и страдание зависят от божества, то нигантхи должны быть сотворены злым божеством».
Нельзя отказать Будде не только в чувстве юмора, но и в смелости, учитывая, что он жил в сообществе, высшим идеалом которого был аскет, предающий себя самому жестокому самоумерщвлению. Компаньоны Будды по аскезе, когда он захотел поведать им о своем «просветлении», не захотели слушать ренегата, отказавшегося от практик жесткого самоограничения. Второй причиной удовольствия или страдания, по Будде, является воля бога, третьей — судьба или рок, четвертой — принадлежность к нечестивым созданиям и, наконец, пятой — собственные усилия. Будда, естественно, придерживался пятой.
Что касается причин приятного, неприятного и нейтрального ощущений, то в «Ангуттара никае» мы встречаем и троичную классификацию. Первое — действия в прошлых рождениях, второе — действие Ишвары (теистическое объяснение), третье — случайность. Все три основания опровергаются Буддой:
«Если первое, второе и третье верны, то «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими» благодаря либо действию в прошлом рождении, либо Ишваре, либо случайности. Для тех, кто привержен либо первому, либо второму, либо третьему, «нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать». А раз не существует необходимости действия или недействия, то термин шрамана («совершающий усилие») к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а чувственные способности — бесконтрольны» (А. 3. 61).
И снова «Девадаха сутта». Будда объясняет, чту именно следует считать «плодотворным старанием и плодотворным усилием». Он использует свою излюбленную тактику: поражать противника на его территории и его же оружием. В данном случае Будда рассуждает в терминах джайнского учения о душе (дживе). Джайны считали душу влажной и липкой, объясняя тем самым, почему к ней прилепляются пылинки кармы. Вот слова Будды: «Странствующий монах не увлажняет страданиями свою душу, которая не была увлажнена, не отказывается от праведных удовольствии и не становится ослепленным удовольствием». Будда сравнивает удовольствие монаха с отношением к женщине. в которую вы были когда-то влюблены, но постепенно остыли. Так и монах постепенно достигает уравновешенности и его страдание устраняется.
Далее Будда рассказывает, как достиг просветления и какую светлую радость и умиротворение при этом испытал. Его рассказ призван вызвать недоверие к доктрине джайнов (как можно доверять людям, которые, судя по их нынешним усилиям по «сжиганию» дурной кармы, в прошлой жизни были преступниками и злодеями). Контраст между страдающими джайнами и благостным Буддой был явно не в пользу джайнской доктрины.
Но нельзя сказать, что отношение Будды к таким аскетическим практикам было неизменно отрицательным. Например, в «Виттакасантхана-сутте» (М 1. 120— 1) он рекомендует пять способов освобождения от дурных мыслей, среди которых есть и очень похожий на то, чем занимались джайны — «сжать зубы, прижать язык к небу и подавлять мысль мыслью». И это при том, что в своем описании просветления Будда упоминает эту практику как бесполезную. Это касается и других практик. Например в «Индриябхавана-сутте» (разбор этой сутты см.: Тема 11) Будда высмеивает «сворачивание чувств», которое приводит к полной потере чувствительности. Он отмечает, что, если называть это «культивированием чувств», то слепой и глухой тоже могут считаться аскетами. Вместе с тем в «Махапариниббана-сутте» он хвастается адживику Пуккусе, что однажды во время шторма, убившего двух крестьян и четверо быков, которые находились возле него, он был так погружен в себя, что ничего не заметил.
Буддологи объясняют такие «нестыковки» либо противоречиями или несогласованностью в самом учении Будды, либо испорченностью или неполнотой отчетов об этом учении в текстах. Приведу в пример дискуссию между швейцарским исследователем Иоханнесом Бронкхорстом и английским буддологом Ричардом Гомбричем на страницах журнала «Азиатские исследование» (Asiatische Studien 48, 1994; 49, 1995). Позиция Бронкхорста сводится к следующему: учение Будды представляет собой сочетание собственных идей основателя буддизма и разных «заимствований». Гомбрич считает, что возникновение подобных «противоречий» можно объяснить обстоятельствами, в которых происходит проповедь, и субъективной передачей учения Будды тем или иным последователем. Для эпизода с Пуккусой он предлагает два объяснения: первое, что это выдумка глупого агиографа, второе, что когда Будда говорил это, он очень плохо себя чувствовал, поскольку уже съел несвежее мясо, ставшее причиной его смерти. Иными словами, плохо соображал, что говорит. Ни одно из этих объяснений не кажется мне убедительным. Думаю, что главное в понимании подобных «противоречий» — это их рассмотрение сточки зрения буддийского принципа упая-каусалья — искусных средств обращения в буддизм.
Тактика в отношении практик самоумерщвления определяется Буддой в «Ваджджиямахита-сутте» (А.V. 189-193).
Ваджджиямахита был домохозяином, мирским последователем Будды из города Кампы. Однажды он оказался в парке, где в это время собрались паривраджаки. Они стали расспрашивать его о Будде и в частности о том, «правда ли, что отшельник Готама отрицает все аскетические практики? Правда ли, что порицает аскетов, ведущих тяжелую жизнь и категорически их критикует ?»
