Дело в том, что Готама гораздо более заботится о составлении вьяпти (проникновения), чем о том, как эта вьяпти будет потом служить основой силлогизма, что уже зависит от характера вьяпти. Школа Готамы признавала вьяпти тройной: анвая – вьятиреки, кеваланвайи и кевалавьятиреки. Первая (анвая – вьятиреки) – присутствующая и отсутствующая – объясняется таким примером: «Где есть дым, там есть и огонь» и «где нет огня, там нет и дыма». Вторая (кеваланвайи) – только присутствующая – объясняется таким примером: «То, что познаваемо, то и выражаемо, называемо, а то, чего невозможно выразить, не познаваемо». Третий случай (кевала-вьятиреки) объясняется таким примером: «Земля отлична от других элементов, ибо она имеет запах». Тут мы не можем идти дальше, не можем сказать: все, отличное от других элементов, имеет запах, ибо единственным таким случаем (удахарана) будет опять-таки только земля. Но можно сказать, что то, что не отлично от других элементов, не имеет запаха, например вода. Но эта земля не такова, она не непахучая, а стало быть, не неотлична от других элементов, а отлична от них.

Индусские философы обращали также особое внимание на действие упадхи (условия), приписываемых вьяпти. Так например, в обычной, знакомой нам вьяпти: есть в горе дым, потому что есть огонь, – присутствие сырого топлива было бы упадхи, или необходимым условием. Упадхи (условие) проникает то, что должно быть установлено (садхья-вьяпака) – в этом случае огонь; но оно не проникает того, что устанавливается (садхана-вьяпака), то есть дым, так как огонь не проникается или не сопровождается непременно сырым топливом, как например, в случае раскаленного докрасна железного шара, когда действительно имеется огонь без дыма. Стало быть, из того, что есть дым, не необходимо следует, что есть и огонь; или из того, что нет дыма, не следует, что нет и огня. Насколько индусы были способны заниматься такими мелочными рассуждениями, видно из примера, приводимого Баллантайном в его лекциях о философии ньяи, основанных главным образом на Таркасанграхе: «Постоянно сопровождать то, что должно быть установлено (садхья-вьяпакатва), значит не быть противо-сущностью (апратиёджитва) какого-нибудь абсолютного небытия (атьянтабхава), имеющего тот же субъект присущности (subject of inhesion – Samanadhikarana), как и тот, который должен быть установлен. Не быть таким постоянно сопровождающим аргумент (садхьяна – вьяпакатва) – значит быть противосущностью (пратиёджитва) некоего абсолютного небытия (не невозможно), пребывающего в том, что владеет свойством, предъявляемым как аргумент».

Перевод этот принадлежит не мне, а покойному д-ру Баллантайну, которому помогали распутывать эту паутину логики ньяи пандиты ньяи (ученые, занимающиеся нья-ей) санскритской коллекции в Бенаресе. Для такого подвига действительно необходима подобная помощь туземных ученых.

К счастью, по отношению к философии ваишешики или, лучше сказать, по отношению к сутрам ваишешики, мы можем определить дату, позднее которой нельзя предполагать времени их составления. В 1885 году профессор Лейман, известный своими ценными исследованиями по литературе джайны, напечатал в Indische Studien (XVII) статью «Древние отчеты о ересях джайнов». В числе различных ересей, о которых упоминается тут, шестая (ст. 121), как рассказывают, была основана авторами Вайшешика-сутты, из рода Chaulu, и потому называлась Chauluga[214]. Если возникает сомнение, что тут имеются в виду сутры вайшешики, то это сомнение сразу рассеивается указанием на так называемые 144 пункта этой системы, упоминаемые Джинабхадрой, которого профессор Лейман относит к VIII в., и, наверное, она не позднее. Правда, это не особенно большая древность, но если принять во внимание время составления сутр санкхьи, относимых теперь к XIII в., то даже такая дата, если она достоверна, имеет известную ценность. Но мы можем еще дальше отодвинуть ее. Харибхадра, бывший сначала брахманом, а потом обратившийся к джайнизму, оставил сочинение под названием «Шаддаршанасамуччая-сутры», в котором имеется краткое извлечение из шести даршан, и даршана ваишешики тут считается шестой; в ее описании мы тоже встречаем самые важные из терминов ваишешики. Этот небольшой, но очень важный текст напечатан в первом томе Giornale della Societa Asiatica Italiana в 1887 году, и санскритология многим обязана профессору Пюини за этот и другие ценные вклады в литературу о джайнах. Харибхадра умер в 1055 году эры Вира, то есть в 525 г. Samvat, или в 528 г. после н. э. Это свидетельствует, что сутры ваишешики не моложе карик санкхьи, если не старше их; любопытно отметить то, что во времена Харибхадры количество философских систем (шести даршан) было уже прочно установлено. Описав системы 1) бауддхи, буддийскую, 2) ньяи (найяики), 3) санкхьи, 4) джайны, 5) вайшешики и 6) Джаймини (Gaiminiya), он замечает, что если некоторые считают систему вайшешики не вполне отличной от ньяи, то было бы только пять ортодоксальных систем (астика), но и в этом случае число их может быть дополнено системой lokayita (sic!), и он переходит к изложению этой системы, которая, конечно, не астика (не ортодоксальная), а наоборот, решительно настика (еретическая). Любопытно отметить, что и тут веданта, а также и йога, не упоминаются последователями джайны, хотя по выше объясненным причинам мы не имеем права из этого делать то заключение, что в это время эти философии еще не были приведены в систематическую форму, подобно другим дар-шанам. Из этого места сочинения Харибхадры мы узнаем, что в начале VI в. ньяя, санкхья, вайшешика и пурва-ми-манса составляли предмет научного изучения последователей джайны, и мы можем надеяться, что изыскание рукописей этой системы принесет нам новые открытия и уяснит хронологическое развитие философских исследований в Индии.

Когда мы узнаем что-нибудь больше относительно источников, из которых тибетские писатели заимствовали свои сведения об индийской литературе, мы, может быть, будем в состоянии уяснить себе вопрос о датах индийских философских систем. Правда, что введение в Тибет буддизма произошло только в VIII в., но переводчики санскритских оригиналов: Шанти, Ракшита, Падма Самбхава, Дхармакиртти, Дипамчара Шриджняна и другие – могли иметь сведения более ранние. В отчете[215] о царе Канишке (85-106 после н. э.) и о его большом соборе под председательством Васумитры и Пурнаки мы читаем, что в то время в Кашмире был буддист по имени Сутра, который созвал большую конгрегацию буддистов, во главе которой был мудрец Дхармаракшита, и утверждают при этом, что он принадлежал к школе вайшешики. Это доказывает существование философии вайшешики в I в. после н. э. – дата, столь соблазнительная, что мы не решаемся принять ее до тех пор, пока не знаем, на основании какого познания принимали ее тибетские писатели. Она указывается Sumpahi Choijung, и тот же автор говорит, что после смерти Канишки богатый домохозяин по имени Яти, живший на севере в Ас-вапаранта, пригласил Васунетру, монаха школы вайшешики, из Мару на Западе, и другого, Гошу Самгу из Бактрии, и содержал туземное духовенство, триста тысяч монахов, в течение десяти лет.