Какую авторитетность Капила признает за ведами, видно из того, что он говорит о трех источниках знания: восприятии, выводе и аптавачане, то есть о том, что получено, об истинном, правдивом слове или, иначе говоря, о слове достоверной личности. Он объясняет аптавачану как апташрути, что ясно обозначает полученное откровение или откровение от достоверного источника (V, 5). Как бы ни различались в своих толкованиях комментаторы, здесь шрути может обозначать только веды, хотя, разумеется, веды в истолковании Капилы. Что веды рассматриваются не только как равные чувственному восприятию и выводу, но и ставятся Капилой много выше их, это видно из того обстоятельства, что Капила (Сутры, V, 51) признает их самоочевидными (сватахпра-мана), тогда как восприятие и вывод не таковы, но признаются подверженными ошибкам и требующими подтверждения.

Хотя поэтому и верно, что для истинного последователя санкхьи веды не обладают тем сверхчеловеческим авторитетом, какой приписывается им Бадараяной, я не могу думать, что эта уступка со стороны Капилы была простой хитростью, чтобы избежать судьбы, выпавшей, например, на долю Будды. Имеется много мест, где Капила совершенно естественно ссылается на шрути (откровение). Он ссылается и на шрути и на ньяю (рассуждение), во многих местах он ссылается только на одно шрути (1, 36). Что откровение должно признаваться выше опыта или чувственного восприятия, утверждается им, когда он говорит: «Тут нет отрицания того, что установлено шрути (1, 147). В другом месте, говоря о философии ньяи, пытавшейся при посредстве рассуждения установить, что органы чувств составлены из элементов, Капила разбивает всю ее аргументацию простым обращением к шрути: «Они не могут быть так образованы, говорит он, так как шрути гласит, что они составлены из аханкары (самосознания)» (II, 20)[132].

Другие места, в которых Капила или его комментаторы признают главным авторитетом шрути, в Санкхья-сут-рах следующие: I, 36, 77, 83, 147, 154; II, 20, 22; III, 15, 80; IV, 22 и пр.

Есть в сутрах Капилы только одно место, в котором проглядывает решительно враждебное отношение к брахманам, и это место, по-видимому, полно значения. В числе различного рода уз, которые связывают, но не должны связывать человека, есть узы, называемые дакшина-бандха, происходящие от принесения даров жрецам, что, по-видимому, осуждается как вредное и суеверное действие[133].

Санкхья как исходившая, подобно философии веданты, от массы накопленного и собранного в упанишадах философского мышления, вероятно, сначала не считалась ни ортодоксальной, ни еретической. Она была просто одной из попыток разрешить мировые загадки, и даже тот факт, что она не ссылается на личного Бога или Творца, очевидно, сначала не считался достаточным для того, чтобы придать ее анафеме, как неортодоксальную или антиведическую. Вероятно, только в позднейшее время, когда веданта и другие системы уже укрылись за откровением, за ведой, как высшим авторитетом в философских вопросах, другие системы, оказавшиеся не ведическими, стали считаться неодобрительными или неортодоксальными, тогда как веданта, как указывает и само ее название, была в безопасности под покровом вед. Я знаю, что другие ученые утверждают, будто у последователей санкхьи обращение к ведам было только хитростью, а совсем не существенной частью их системы, что оно не было даже вполне честным. Можно признать, что санкхья не нуждалась в ведах, но почему бы она ссылалась на них даже в вопросах безразличных, если бы не считала их высшим авторитетом? Возможно, что первоначально существовало различие между шрути (откровением) как нечеловеческим и аптавачаной (авторитетным преданием) как человеческим и что Капила сначала считал веду подходящей под рубрику аптава-чаны. Но как бы там ни было, если только наше представление о развитии индийской философии, развитии, проблески которого мы замечаем то там, то сям в течение веков, не совершенно ложно, то должно быть ясно, что при современном состоянии наших знаний называть одно из направлений философского мышления, санкхью или веданту, в той форме, в какой мы их знаем, более древним сравнительно с другим, значит просто играть словами.

Следствие желания определять даты в таких случаях, когда такое определение невозможно, часто оказывалось очень вредным. Ученые с признанным авторитетом высказывали убеждения не только значительно различные, но и прямо противоположные. Главной причиной подобной путаницы было то, что мы всегда в силу естественной нашей склонности желаем распределить вещи nacheinander (в их причинной связи), не довольствуясь тем, чтобы принять их nebeneinander, то есть параллельными и сформировавшимися при подобных условиях, проистекавшими из одного источника и шедшими бок о бок в одном направлении.

Ссылка на историю языка может лучше объяснить то, что я хочу сказать этим. Никто не будет утверждать, что греческий язык старше латинского. В греческом языке некоторые формы более примитивны сравнительно с латинским, но и в латинском языке есть формы, более примитивные, чем в греческом. Правда, нам известны греческие литературные произведения более древние, чем таковые же латинские, и ни один санскритолог не будет отрицать того, что сутры Бадараяны в той форме, какую мы знаем, древнее сутр санкхьи тоже в той форме, в какой они дошли до нас. Но в силу этого греческий язык на один день не будет старше латинского. Оба они разветвлялись, сначала медленно, может быть, почти незаметно от того времени, когда произошло разделение арийцев. В их зародышевой форме они оба восходят к неопределенно-отдаленному времени, далеко за пределы всякой хронологии. В Индии мы можем изучать, что философия, подобно языку, религии и мифологии, сначала также составляла общее достояние. Мы находим философские идеи, имеющие ведантический характер, хотя в форме еще не решительной, не выработанной, даже в гимнах Ригведы; мы снова встречаем их в брахманах и в некоторых из упанишад, тогда как идеи санкхьи менее выделяются благодаря, по-видимому, тому, что веданта уже в этот древний период получила преобладание. Вместо того чтобы предполагать, будто места, могущие служить поддержкой идей санкхьи и попадающиеся в некоторых из старейших упанишад, были вставлены в позднейшее время, мне кажется гораздо вероятнее предположить, что они просто пережитки древнего периода еще не дифференцировавшегося философского мышления.

Из всего хронологического строения индийской философии в конце концов остается неприкосновенным только тот факт, что идеи веданты и санкхьи существовали до появления буддизма. Само название упанишад, например, настолько оригинально, что его появление в старых буддистских текстах доказывает существование некоторых из этих произведений до появления буддизма.

Учреждение нищенствующих монахов как института социального кажется мне тоже простым заимствованием у брахманов. Само название бхиккху, даваемое членам буддистского братства, исходит из того же источника. Правда, слово бхикшу не встречается в классических упанишадах, но право просить милостыню в первой или третьей стадии жизни ашрамов (брахмачарин или ванап-растха) вполне признается, только в древние времена третья и четвертая ашрамы не различались так резко, как в законах Ману и позже. В Кауш.-уп. (II. 2) мы читаем о человеке, просившем в деревне милостыню и ничего не получившем (бхикшитва); в Чх.-уп. (IV, 3, 5) упоминается о просившем милостыню брахмачарине (студенте, ученике). Технический термин для обозначения этого прошения милостыни в Бр.-уп. (III, 5, 1) есть бхикшачарья, и то же сложное слово бхиккхачарья встречается и в Дхаммападе (392); в Мундаке (I, 2, 11) также встречается слово бхикшачарья, так что тот факт, что существительное бхикшу не встречается в классических упанишадах, навряд ли может служить доказательством того, будто положение нищенствующего монаха не было известно в Индии до распространения буддизма. Правда, в классических упанишадах мы не находим слова ашрама – названия трех или четырех жизненных стадий в его социальном значении; но так как в Майтри-упанишаде (IV, 3) мы находим слово ашрамин, то навряд ли можно сомневаться в том, что три или четыре стадии (брахмачари, гахаттхо, ванапаттхо и бхиккху) были известны до появления буддизма и заимствованы буддистами у брахманов. У буддистов остались только две общественные стадии (ашрамы) – стадия грихинов и стадия биккху.