Таково настоящее значение несогласия между Бада-раяной и Джаймини. Джаймини не хочет сделать Господа ответственным за господствующую, по-видимому, в мире несправедливость и потому видит везде причину и следствие, а в неравенствах и в недостатках мира видит естественный результат длящегося действия добрых или злых дел. Конечно, это не атеизм, а, скорее, попытка оправдать Бога от обвинений в жестокости и в несправедливости, часто предъявляемых к нему. Это была просто попытка оправдания мудрости Божьей, древняя теодицея, которая, что бы мы ни думали о ней, наверное, не заслуживает названия атеизма.

Но Бадараяна думал иначе и, говоря о себе, он заявляет: «Бадараяна думает, что Господь есть причина плодов действий»; он прибавляет, что Господь есть причина даже самих действий, что мы знаем из известного места вед (Кауш.-уп., III, 8): «Он заставляет желающего идти вверх от этих миров делать добрые дела, а желающего идти вниз от этих миров делать злые дела».

В атеизме слишком часто обвиняют тех, которые отрицают некоторые свойства, приписываемые Божеству, но отнюдь не отрицают вследствие этого его существования. Когда последователей мимансы называют атеистами, то это означает только то, что они по-своему пытаются оправдать пути Божьи. Но раз их назвали атеистами, их начали обвинять во многом. В одном месте из новейшего произведения – Видван-модатаранджини, приводимом профессором Банерджи, мы читаем: «Они говорят, что нет Бога, или творца мира, что мир не имеет хранителя или разрушителя, ибо всякий человек получает награду соответственно делам своим. Что нет также и творца вед, ибо слова их вечны и вечно их распределение.

Авторитетность вед самоочевидна, потому что если они установлены от века, то каким же образом они могут быть зависимы от чего-либо, кроме себя самих?» Это указывает, насколько ведантисты не понимали последователей мимансы и насколько враждебно Шанкара относился к Джаймини. В этом случае в Индии произошло то, что происходит всегда, когда люди вместо того, чтобы обсуждать идеи, прибегают к ругательствам. Конечно, Божество, не заставляющее нас действовать и не вознаграждающее или не наказывающее нас само, от этого не перестает быть существующим Божеством. Новые ведантисты настолько увлекаются своим понятием о Божестве, то есть о Брахмане или об Атмане, что не колеблются обвинять людей, не согласных с ними, в атеизме, как это делал, например, в 1896 году Вивекананда в своей речи о практической веданте: «Тот, кто не верит в себя, – атеист; веданта называет атеизмом неверие в славу вашей собственной души».

Повторяю еще раз, что давая пурва-мимансе место среди шести систем индийской философии, я главным образом руководствовался тем соображением, что она с индийской точки зрения всегда рассматривалась как философская система и что при ее исключении из числа философских систем образовался бы известный пробел в общем обзоре философского мышления Индии. Некоторые туземные философы заходят так далеко, что не только называют обе системы – Бадараяны и Джаймини – одинаковым именем мимансы, но и признают их составляющими единое целое. Они принимают слова первой сутры философии веданты: «Теперь, стало быть, желание узнать Брахмана», – как указывающие на сутры Джаймини и потому как на предполагающие, что пурва-ми-мансу следует изучать раньше, а уже затем приступать и к изучению уттара-ммансы. Кроме того, авторы других пяти философских систем часто ссылаются на Джаймини как на независимого мыслителя, и хотя его рассуждения о жертвенной системе вед и кажутся нам незаслуживаю-щими названия философской системы, он тем не менее рассуждал и о многих вопросах, несомненно, входящих в сферу философии. Наши представления о философской системе отличаются от индийского понятия о даршане. В первоначальном своем значении философия – любовь к мудрости – близка к санскритской gignasa, желанию знать, если не желанию быть мудрым. Если мы будем толковать термин «философия» в смысле исследования наших средств познания (epistemologia) или, следуя Канту, в смысле изыскания границ человеческого знания, то не найдем в Индии ничего, соответствующего этому значению. Даже веданта, поскольку она основывается не на независимом мышлении, а на авторитете откровения (шрути), утратит для нас свое право на название философии. Но нам достаточно отвергнуть притязания на непогрешимость, приписываемую Бадараяной заявлениям мудрецов упанишад, и считать их простыми человеческими исканиями истины, и в систематическом изложении этих заявлений, сделанном Бадараяной, мы найдем настоящую философию, полный взгляд на Космос, в котором мы живем, подобный взглядам, защищаемым великими мыслителями философских стран Греции, Италии, Германии, Франции и Англии.

Рассмотрев две признанные системы индийской философии, поскольку это представлялось необходимым в общем обзоре деятельности древних мыслителей Индии, мы должны теперь вернуться назад и снова забраться в густую и почти непроницаемую чащу мышления, из которого в различных направлениях расходились все пути, ведшие к настоящим, определенным философским системам. Одна из них и, по моему мнению, самая важная для всего умственного развития Индии – веданта – была изображена мною, по крайней мере, в ее главных очертаниях.

Мне представляется нежелательным приступать здесь к исследованию того, что называют позднейшей ведантой, которую мы можем изучать до таким произведениям, как Панчадаши или Веданта-сара и по многим популярным трактатам, как в стихах, так и прозаическим.

Было бы, однако, неверно и не исторично считать такое позднейшее развитие веданты простым ухудшением или извращением старой философии. Несомненно, что она несколько запутана сравнительно с системой, излагаемой в старых сутрах веданты; она есть то, чем сделалась веданта, обсуждаемая и изучаемая в различных философских школах в средневековой и современной Индии. Всего более в этой системе нас удивляет смесь идей веданты с идеями, заимствованными, по-видимому, от санкхьи, а также и от йоги и он ньяи. Но и тут трудно решить, были ли эти идеи действительно заимствованы от этих систем в их законченном виде или они были первоначально общей собственностью, в позднейшее время присвоенной той или другой из шести философских систем. В Панчадаши, например, мы встречаем идею о пракрити (природе) – идею, которую мы привыкли считать специальным достоянием системы санкхьи. Тут пракрити признается отражением или, как сказали бы мы, тенью Брахмана; она находится во владении трех гун (элементов): доброты, страсти и мрака или, как объясняют иногда, – Добра, безразличия и зла. Эта теория трех гун не встречается, однако, в первоначальной веданте; по крайней мере, ее нет в чисто ведантических упа-нишадах, и в первый раз она появляется в Шветашвата-ра-упанишаде. Потом в позднейших ведантических произведениях авидья и майя употребляются как синонимы, и если их различают, то они признаются происходящими от более или менее чистого свойства или субстанции[119]. Всеведущий, но личный Ишвара признается здесь отражением майи, но подчинившим ее себе, а индивидуальная душа (праджна или джива) изображается подчиненной авидье и разнообразной вследствие разнообразия авидьи. Индивидуальная душа, как одаренная каузальным или тонким (невидимым) телом, верит, что тело принадлежит ей, и от этого происходят разнообразные заблуждения и страдания. Что касается развития мира, то сообщается, что пракрити, находящаяся во власти мрака, по приказанию Ишвары производит элементы эфира, воздуха, огня, воды и земли, которыми должны пользоваться, то есть которые действуют на индивидуальные души.