Тут мы должны отметить одну любопытную особенность ортодоксальной индийской философии. Веданта ссылается на веды, но не так, как система, развившаяся из них или относящаяся к ним, а скорее как на независимого свидетеля, ожидая от него санкций и подтверждения. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и о других системах. Все они выражаются таким образом, как будто в течение многих лет вырабатывали свои учения независимо и, выработав их, как бы возвращаются к ведам за одобрением, как бы желая установить свое согласие с ведами как с высшим, признанным авторитетом; это доказывает, что после окончательной редакции упанишад и возвращения, так сказать, их потомков, сутр, в родительский дом должно было прийти известное время. Как это произошло, мы не знаем, но тот способ, которым сутры ссылаются на веды, ясно указывает, что был очень важный период времени от старых упанишад до первых попыток систематического изложения учений веданты и санкхьи в форме сутр. Это постоянное обращение к ведам как к высшему авторитету оправдывается разнообразными аргументами как часть вопроса: «Каким образом мы познаем?» – вопроса, составляющего существенное предварительное условие индийской философии.

Мы видели, что чарваки (karvakas) признавали только один источник знаний – показания чувств и исключали все другие. Как они защищали такое чувственное знание ввиду присущей ему недостоверности, нам это неизвестно, так как у нас не сохранилось их сутр. Но для Веданты-сутр характерно то, что они обращают меньше внимания на праманы – источники и авторитеты знаний, чем другие системы. Об этом вопросе – праманах - часто трактуется в комментариях и гораздо меньше в тексте. Прамана – первоначально обозначало орудие измерения, от слов ма (измерять) и пра (далее). Можно перевести это слово как мерило, авторитет, мир; оно сохранилось в современном персидском ferman (фирман) – авторитетный, властный приказ.

Прамана, служащая средством (садхана) определения, производит промити (точное знание), так же как садхана (средство) производит сиддхи (истина или достоверность). В санкхьи мы находим очень полное и, может быть, древнейшее описание трех существенных праман, а именно пратьякшу, ануману и шабду. Первая прамана – пратьякша, то, что мы называем чувственным восприятием, хотя это слово употребляется и в смысле того, что может быть воспринято чувствами – дришта, то есть видимое. Оно объясняется (Санкхья-сутра, 1, 89) как познание, происходящее от соприкосновения с объектами и представляющее их форму.

Пратьякша вообще объясняется соприкосновением чувств и их объектов (индрияртха-самникарша) и включает в себя три стадии: соприкосновение органа чувства с его объектом и в то же время соединение чувства с манасом (дух) и соединение духа (манас) с аитманом (я). Различаются два рода пратьякши, называемые савикальпа и нирвикальпа (с сомнением и без сомнения). Первые, по-видимому, состоят в том, что мы видим объекты и потом объявляем, что это такой-то и такой-то; а вторые – в том, что мы просто принимаем вещь, как она есть, без предварительной идеи о ней; например, когда мы внезапно пробуждаемся от сна, видим тигра и сразу убегаем. Каждое чувство, работающее отдельно и только над своим объектом, – это асадхаранакарана, специальное или исключительное орудие даваемого им знания. Например, звук слышен только для уха и передается эфиром (акашей). Но не всякий звук приходит в непосредственное соприкосновение с ухом; он передается через эфир посредством волн (викита), так мы можем воспринимать бой далекого барабана; одна волна увлекает другую в обширный океан эфира, пока не ударится о берег, то есть ухо.

Следующая прамана – анумана (вывод); комментарий объясняет, что это знание имеющего связь человеком, знающим о связи, или знание того, что не воспринимается, но неизменно связано (вьяпья) чем-либо воспринимаемым; например, мы, воспринимая, замечая дым (вьяпта); воспринимаем, замечаем огонь (вьяпака). Это весьма несовершенное объяснение ануманы, но для наших целей оно достаточно. Приводится обыкновенно пример, что мы знаем о присутствии огня, когда видим дым, и знаем об отсутствии дыма, не видя огня; при этом всегда предполагается доказанным, что огонь – вьяпака, необходимое условие дыма.

Шабда (слово) – третья прамана, объясняется как сообщение, обучение, даваемое человеком, которому можно доверять (аптопадеша); для ведантистов единственным достоверным источником знания была веда, но для санкхьи и других систем всякая личность, обладающая авторитетом и потому признаваемая за достойную доверия, – достоверный источник знания. Легко доказать, что все эти три праманы сводятся к одной пратьякше, так как неизменное сопутствие дыма и огня и тому подобное, на котором основывается анумана, может быть установлено только чувственным опытом. Достоверность знания, передаваемого словом, тоже зависит от опыта или от знания того, можно или нет доверять известной личности.

Спрашивается, означало ли первоначальное слово шабда веды, такие, какие мы знаем?[91] В другой работе я указал на основания, дающие повод полагать, что шабда в действительности имело гораздо более общее и более философское значение и что сначала оно могло обозначать Брахмана, Слово или знание, передаваемое словом. Индусы знали, что такие слова, как величие, доброта, а также и такие, как животное, растение, металл, и даже такие, как собака или корова, передают понятия, которые нельзя получить ни одним восприятием, ни выводом, а только словом. То же применяется и к аптавачане – другому термину для выражения слова (шабда), употребляемому в философии санкхьи; апта, объясняемое йогой, навряд ли можно перевести словом aptus. Оно обозначает, что добыто или принято, а аптавачья или аптавачана первоначально могло обозначать просто традиционную речь, язык, как он есть, хотя впоследствии его объясняли как обозначающее лицо, достойное доверия или даже книгу, в которую верят все. Как бы то ни было, мы должны довольствоваться тем, что говорят нам философы санкхьи, и не может быть сомнения в том, что последователи ортодоксальной санкхьи понимали шабду в смысле веды; хотя, принимая во внимание то, что они признавали божественное, а не человеческое происхождение веды, трудно понять, как после они толковали шабду в общем смысле слова человека, которому можно доверять. Для нас важно узнать, какую роль в других системах философии играли эти три праманы. Сутры всех философских систем знают их, на них ссылаются также и толкователи веданты. Принимая во внимание, что вопрос о возможности знания или об орудиях знания составляет основу всякой истинной философии, с первого взгляда кажется странным, что в Брахмана-сутрах, не самых поздних произведениях веданты, обращается, по-видимому, так мало внимания на то, что можно назвать Критикой чистого разума той системы. Но после некоторого размышления мы поймем, что у веданты было достаточно извинений для такого упущения. То, что представляется с первого взгляда не худшим – так это то, что игнорируется пратьякша (восприятие) и анумана (вывод), и Бадараяна обращается только к единственному доказательству шрути (откровению), к которому часто обращаются новые ортодоксальные последователи санкхьи, называя его шабдой (словом). Для большинства философов откровение кажется довольно слабым орудием знания, которое может претендовать только на подчиненное положение, даже в таком случае, если его признать подразделением ануманы (вывода). Но нужно вспомнить, что высшая задача веданты состоит в доказательстве того, что есть только одна истинная реальность – Брахман и что разнообразие видимого мира есть только результат незнания, которое веданта намерена уничтожить; тогда будет понятно, почему обращение к показаниям чувств или к выводу было неуместным, почти самопротиворечием в веданте. Комментатор признает это, говоря: «Если мы признаем учение об абсолютном единстве (Брахмана), то обычные средние знания, – восприятие и т. д. – становятся непригодными, так как отсутствие их разнообразия лишает их объектов». Потому учение, стремящееся доказать, что разнообразный мир, представляемый нам чувствами, нереален, не могло в то же время ссылаться на показания чувств и на вывод, основанный на этих показаниях, для доказательства истины или настоящего знания, хотя оно могло признавать и, действительно, с охотой признавало их значение для всех обычных дел мира сего. Шанкара продолжает: «До тех пор пока человек не дошел до истинного знания существа я, ему не приходит в голову, что мир следствий с его орудиями, объектами знания и результатом действий – не истинный, и потому до тех пор, пока не представляется истинное знание, нет причины, чтобы обычное течение мирской и религиозной деятельности не продолжало идти беспрепятственно».