Для того чтобы уяснить, как понимали цель философии ньяи туземные ученые, будет небесполезно привести отчет о ней, даваемый великим Мадхавачарья в его Сар-вадаршане-санграхе – изложении всех систем философии. «Ньяя-шастра, – говорит он, – состоит из пяти книг, и каждая книга из двух ежедневных порций (ахни-ка). В первой ахнике первой книги достопочтенный Готама обсуждает определения девяти предметов, начиная с «доказательства» (прамана), а во второй – определения остальных семи предметов, начиная с обсуждения (вада). В первой ежедневной порции второй книги он рассматривает сомнения (8), обсуждает четыре рода доказательств и опровергает все возражения, которые могут быть сделаны против рассматривания их как орудий правильного знания; во второй порции он показывает, что «презумпция», предложение и другие промины действительно включены в вышеупомянутые четыре рода «доказательств». В первой ежедневной порции третьей книги он рассматривает душу, тело, чувство и их объекты; во второй – «понимание», разум (буддхи) и ум (манас). В первой ежедневной порции четвертой книги он исследует деятельность (правритти), заблуждения (доша), переселение душ (претьябхава), плод или награду (пхала), страдание (духкха) и окончательное освобождение (апаварга); во второй он исследует истину относительно причин заблуждений, а также вопрос «целого» и «частей». В первой ежедневной порции пятой книги он обсуждает различные роды ничтожества, пустоты (джати), а во второй – различные роды непозволительных поступков (ниграха-стхана).

Дав в первой сутре обещание вечного спасения всем, изучающим надлежащим образом его философию, Готама сразу приступает к описанию средств, которыми может быть достигнуто обещаемое высшее счастье (нихшреяса); а именно – последовательного уничтожения ложного знания, ошибок, деятельности и, вследствие этого, рождения и страдания. Когда уничтожено страдание, то ipso facto следует свобода или блаженство (апаварга), буквально вычистка (например, раны) или очищение. Этот процесс сильно напоминает о звеньях патикка самуппады буддистов. Патикка самуппаду вообще переводят «цепь причинности», в ней суммируются причины существования или несчастий, двенадцать нидан. В действительности это обозначает происхождение, основанное на чем-либо ином. Первый шаг – авидья – космическое незнание, идея о котором так полно разработана в философии веданты. В теории буддистов за авидьей следуют санкары[192], все различия бытия; за ними – виджняна (ощущение), потом – намарупа (имена и формы), шадаятана (шесть органов восприятия). Далее последовательно идут спарша (соприкосновение), ведана (чувствование), тришна (желание), упадана (привязанность), бхава (состояние существования), джати (рождение), гарамана (падение и смерть), шока (грусть), паридева (печаль, сожаление), духкха (страдание), даурманасья (огорчение) и упаяса (отчаяние)[193].

Эта цепь последовательных состояний, провозглашенная Буддой, была предметом множества толкований, из которых ни одно не было вполне удовлетворительным. Цепь Готамы короче цепи Гаутамы, но общее сходство между ними несомненно. Кто из них старше, Готама или Гаутама, остается еще спорным вопросом, но каков бы ни был возраст наших сутр (шестнадцати предметов), сама философия ньяи, очевидно, существовала до появления буддизма.

После этого Готама приступает к рассмотрению каждого из шестнадцати предметов.

Первый предмет (падартха) есть прамана (средства или мерила знаний). Эти средства четырех родов; как в ньяе, так и в вайшешике они следующие: 1) пратъякши – чувственное восприятие, 2) анумана – вывод, 3) упамана – сравнение и 4) шабда – слово.

1. Восприятие (пратьякша) объясняется как знание, производимое действительным соприкосновением между органом чувства и соответствующим ему объектом, причем этот объект предполагается реальным. Каким образом простое пассивное впечатление, предполагая, что соприкосновение органов чувств с внешними предметами установлено, превращается в ощущение или в представление (vorstellung) или в то, что обыкновенно называется материальной идеей – этот вопрос Готама даже и не ставит.

2. Вывод (анумана), предшествуемый восприятием, бывает трех родов: пурвават – происходящий от того, что было раньше, то есть антецедент; сешават – происходящий от того, что было после, то есть последующий, и саманьятодришта – происходящий от того, что замечается постоянно существующим вместе. Хотя, как мы видели, чарвака отвергает всякий вывод (анумана) всех трех родов, он, как очень остроумно замечает Вачаспати Мишра (карики), нападая на своих противников за их ложную веру в вывод, в действительности-то сам основывает свои рассуждения на выводе, без которого он не мог бы даже догадаться, что его противники держатся ошибочных мнений, так как эти мнения ведь никогда не приходят в соприкосновение с его органами чувств, а предполагаются существующими на основании туманы (вывода).

Значение трех родов вывода у разных комментаторов значительно различается. Вообще они объясняют, что пурвават, предшествуемый чем-либо, относится к взаимному отношению между знаком и тем, что им обозначается, так что наблюдение знака приводит к наблюдению или, вернее сказать, к выводу о том, что им обозначается, или с чем он обыкновенно ассоциируется. Такая безусловная ассоциация впоследствии называлась вьяпти – буквально проникновение одной вещи в другую. Это будет понятнее, если привести примеры. Когда мы видим, что река вздувается, мы из этого выводим как ее пурву (предшествующую причину), что шли дожди. Когда мы видим, что муравьи тащат свои яйца или павлины кричат, мы выводим как сеша (последующее явление), что будет дождь (Сутры ньяи, II, 5, 37). Правда, что во всех таких случаях основание вывода может оказаться колеблющимся, то есть может оказаться или чересчур многим, или чересчур малым. В этом случае ошибка происходит от условности вьяпти (проникновения). Так например, поднятие уровня реки может произойти и оттого, что ее запрудили, тасканье муравьями их яиц может иметь причиной какое-нибудь случайное повреждение муравьиной кучи, а крику павлинов могли подражать люди. Но в таких случаях ошибка влияет не на сам вывод, а только на вьяпти; и когда отношение между знаком (признаком) и обозначаемой вещью проверено, вывод будет правильным. Каждая вьяпти, то есть каждая индуктивная истина, состоит из знака (линга) и носителя знака (лингин). Носитель знака называется вьяпака (влекущим за собой), а сам знак – вьяпья (влекомым). Так например, дым есть знак, признак (линга, вьяпья), и огонь есть то, что «влечет» за собой дым, что всегда существует, когда есть дым, есть необходимое условие дыма и потому естъ лингин или вьяпака.

Но тут все зависит от того, каковы отношения между этими двумя знаками – абсолютные или условные. Эти условия называются упадхи. Так например, отношения между огнем и дымом обусловлены сырым деревом; бывают и другие случаи, когда огонь возникает без дыма, как например, в раскаленном докрасна железном шаре.

Третий род вывода – саманьятодришта – основывается на том, что постоянно замечается вместе; примером будет вывод, что солнце движется, потому что оно видимо в разных местах, так как известно, что все, видимое в разных местах, движется. Тут вьяпти, на котором основываются древние логики, должно было ждать его исправления Коперником.