Другое место, гораздо более напоминающее о философии санкхьи, чем о веданте, встречается в Майт.-уп. (II, 5), где мы читаем: «Тот, имя которого Пуруша и который очень мал, невидим и неосязаем, пребывает по своей собственной воле[154] здесь в части[155], как уснувший человек по своей воле пробуждается. И эта часть, которая вполне разумна, присущая во всяком человеке, знающая тело, свидетельствуемая (доказываемая) убеждением (манас), волей (буддхи) и верой в субъект и объект (аханкара), есть Праджапати, именуемый Вишва. Им, разумным, и тело делается разумным, и он двигатель (управитель) его».

В этом месте не особенно много идей санкхьи, но слова пуруша и, может быть, и буддхшгурва, по-иидимому, указывают скорее на идеи Капилы, чем на идеи Бадараяны. Но тот же источник указывает и другие слова, например, санкальпа, адхьявашая и абхимана в смысле аханкары. Все место, однако, темно, и комментатор тоже не особенно много помогает нам, если только не признать, справедливости ради, его утверждения, что тут кроется зародыш позднейшей ведантической идеи о Праджапати, именуемом Вишва или Вайшванара (Веданта-сара, §38), Тайджаса и Праджна.

Можно упомянуть и еще об одном Месте Майтриупанишады (III, 2) как напоминающем об учении санкхьи. Там мы читаем: «Существует, однако, другое отличное единое, именуемое я элементов (бхутатма), которое, будучи подвластно светлым и мрачным плодам действий, вступает в доброе или в дурное рождение, так что движется оно вверх или вниз и, управляемое противоположными (парными) силами, плывет. Таково объяснение этого. Пять танматр (звука, осязания, света, вкуса и обоняния) именуются бхута (элементами) и пять маха-бхут (грубые вещественные элементы) тоже называются бхута. Потом агрегат всех их называется шарира (тело), а тот, кто пребывает в этом теле, называется бхутатман (элементарный атман). Истинный, его бессмертный атман (я) остается незапятнанным, подобно капле воды на листе лотоса: но он, бхутатман, находится во власти гун (свойств) пракрити. Потом, находясь в их власти, он смущается, дичает; и в смущении своем он не видит творца, то есть святого Господа, пребывающего в нем. Увлекаемый гунами, омраченный, непостоянный, легкомысленный, пригнетенный и полный выдумок, колеблясь, вступает он в абхиману (ложное мнение о субъекте и объекте), полагая: я есть он, это мое и т. д. Он связывает сам себя, как птица ловится в сети, и, побежденный плодами того, что он делал, он потом вступает в доброе или худое рождение, двигаясь вверх или вниз, и, находясь во власти противоположных течений, он плывет так».

Тут мы снова видим смесь идей санкхьи и веданты; первой свойственны такие термины, как пракрити и гуны, а веданте – атман, и, может быть, бхутатман. Этот бхутатман, однако, далеко не так ясен, как иногда предполагают. Это термин, свойственный Майтри-упанишаде, и, кажется, позднейшими упанишадами заимствован оттуда. Если на него, как и на многое другое в Майтри-упанишаде, следует смотреть как на принадлежащего к системе санкхьи, мы все-таки должны помнить, что атман, хотя и упоминаемый иногда как синоним пуруши, здесь не может считаться заменяющим его. Такое сложное слово, как бхута-пуруша, было бы невозможно. Майтри-упанишада гласит, что атман бхутатман, хотя также именуется атманом, – нечто другое и что он пребывает в теле (шарира), которое состоит из танматр, бхуты и махабхуты. Потому он, скорее, соответствует дживатману веданты. Но если этот бхутатман происходит от пракрити, то он не может заменять пурушу санкхьи, так как этот пуруша так же не происходит от пракрити, как пракрити не происходит от него. Потому никакой атман не может быть чисто объективным. Строго говоря, этот бхутатман не подходит ни к системе веданты, ни к системе санкхьи и, скорее всего, принадлежит к такой философии, в которой эти два мировоззрения еще не разделились окончательно.

Другой несколько неясный термин в Майтри-упани-шаде – это ниратман (selbstlos); такой термин совершенно не возможен в системе веданты и довольно неясен для системы санкхьи.

Подобное же смешение философских терминов мы находим и в Шветашватара-упанишаде. В стихе I, 10, например, мы встречаем прадхану – термин, свойственный санкхье, и майю – термин, свойственный веданте, по крайней мере позднейшей, а в IV, 10 майя прямо отождествляется с пракрити. Пуруша встречается в стихе III, 12, где, очевидно, он заменяет Брахмана (IV, 1). Хотя в этой упанишаде преобладают идеи санкхьи, это отнюдь не исключает и идей веданты. Сами названия санкхьи[156] и йоги встречаются там, но встречается (VI, 22) и название веданта. Все это дает нам некоторую возможность понять положение индийской философии, не бывшей в то время ни чистой санкхьей, ни чистой ведантой, если только не признать эти упанишады более новыми, а их философию результатом позднейшего синкретизма.

IV. Возвращаясь снова к Таттва-самасе, мы прежде всего находим некоторые замечания о трех гунах: добродетели, чистоте и доброте – о саттве; о тумане страсти и движении – о раджасе; и о мраке или незнании – о тамасе. Еще Кольбрук говорил, что гуны санкхьи не следует понимать в смысле свойств. «Эти три свойства, – говорит он, – не простые акциденции природы, а ее сущность; они входят в ее состав, подобно разным течениям, образующим одну реку, хотя некоторое время и сохраняющим различные окраски». Слово гуны всего лучше будет перевести как составные «части», хотя все-таки лучше удержать термин гуны, так как в английском языке нет слова, точно соответствующего ему, как его определяет санкхья. Мы унаследовали наши идеи о сущности и свойствах от греков и средневековых философов, но даже и для нас определение присущих свойств не особенно легко, так как для нас сущности не существуют без свойств и свойства не существуют без сущностей.

Комментатор спрашивает: что такое триада гун? И отвечает: триада состоит из добра, страсти и мрака. Триада гун означает три гуны.

Добро (саттва) бесконечно разнообразно; это спокойствие, ясность, добродушие, достижение желаемого, довольство, терпение, радость и т. д. Одним словом, добро есть счастье.

Страсть тоже бесконечно разнообразна; это огорчение, печаль, разлука, возбуждение, достижение дурного и т. д. Одним словом, страсть есть страдание.

Бесконечно разнообразен и мрак; это незнание, скрытность, отвращение, тяжесть, лень, сонливость, пьянство и т. д. Одним словом, мрак есть беспокойство или безумие.

Таким образом объясняется триада гун. Да будет известно, что добро – это все светлое, страсть – все возбуждающее и мрак – все несветлое. Это именно и называется трайгунья.

Кроме того, гуны всегда объясняются как дравьяни (материя); свойство и то, что обладает свойством, в санкхьи рассматриваются как подразделения. Например, четыре стороны куба так же будут гулами (свойствами) его, как голубой цвет свойством неба. Эти гуны играют выдающуюся роль в индийской философии и вошли в сферу народного мышления Индии. Всего лучше будет объяснить их общей идеей о двух противоположностях и о среднем термине или как гегелевские тезу, антитезу и синтез, проявляющиеся в природе как свет, мрак и полумрак, в нравственности – как добро, зло и безразличие с различными применениями и видоизменениями. Если санкхья говорит об известных предметах как о счастливых вместо приносящих счастье и т. д., то следует вспомнить, что и мы также называем сахар сладким, желая сказать, что он вызывает в нас ощущение сладости. Индусы считали состояние равновесия трех гун совершенством и в преобладании одной из них видели первую причину движения и деятельности в природе (пракрити), иными словами, видели в нем начало создания.