В ранней Церкви ересь имела отношение не только к вероучению, но и к нравственному богословию, каноническому праву и, наконец, даже гражданскому праву, И так было не только вследствие расхожего обвинения, будто ложное вероучение ведет ко «всем запрещенным делам, о которых Писания уверяют нас, что творящие их царствия Божия не наследуют», но и потому, что измышление и особенно распространение ложного вероучения происходит по причине «тщеславия, овладевшего их душою». Еретик, согласно позднейшей формуле Фомы Аквинского, «больше не следует учению Церкви как непогрешимому правилу, но [следует] своей собственной воле». Официальное осуждение ереси церковной властью сделало ее предметом церковного права, а насаждение ортодоксии имперской властью — также и предметом гражданского права» «Старые методы [борьбы с ересью] действовали посредством взаимного соглашения между епископами ради достижения общей цели, и при этом обязательным считалось церковное право, как оно выражено во всеобщей традиции. Новые методы управления, с другой стороны, действовали посредством синодального законодательства и установления правового порядка — процесса, заимствованного у гражданского правления и до некоторой степени навязанного Церкви извне». Нравственные и правовые аспекты ереси уместны в нашей истории христианской традиции только как контекст, в котором развивалось вероучение, но не как предмет особого исследования. Равным образом нас интересует только христианская составляющая еретических учений, а не их связь с эллинистическим синкретизмом или их постхристианская история.

Очевидно, что самые первые формы христианской ереси обязаны своим происхождением определенным формам иудаизма; долгое время термин «иудаизировать» обозначал «преподавать ложное учение». Тем не менее наиболее значимые из ранних ересей были по своему вдохновению не иудейскими, а антииудейскими. Так, согласно Иринею, «Кердон. учил, что Бог, проповеданный законом и пророками, не есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, потому что Того знали, а последний был неведом: Тот правосуден, а этот благ». Хотя было высказано предположение, что «Ириней просто приписал Кердону суть учения Маркиона, так как читал в своем источнике, что Кердон, будучи учителем Маркиона, повлиял на него», свидетельство Тертуллиана и других делает сообщение Иринея заслуживающим большего доверия. Согласно другому сообщению, Кердон не только учит о двух богах — «одном добром, другом жестоком», но и «отказывается принять пророков и закон; отвергает Бога Творца; считает, что пришедший Христос не был Сыном вышнего Бога; утверждает, что Он не имел субстанции плоти; говорит, что Он был лишь воображаемой формой, на самом деле не пострадал, а претерпел как бы страдания и не был рожден вообще, Воскресение души он подтверждает, но отрицает [воскресение] тела. Он принимает только Евангелие от Луки, и то не полностью. У апостола Павла он принимает не все послания, а те, что принимает, не целиком. Деяния АПОСТОЛОВ и Апокалипсис он отвергает как ложные», Если бы Кердон учил всему тому, что ему приписывается в этом трактате, он бы предвосхитил почти все, чему учил Маркион, который и этом случае оказался бы совсем не оригинальным в своем учении. Это сообщение могло иметь своей целью дискредитацию оригинальности Маркиона через отнесение его учения к Кердону.

Биография Маркиона, даже написанная враждебными ему авторами, ясно показывает, что он пришел к своим основным идеям независимо от Кердона. Согласно этим авторам, Маркион поднял вопрос о правильном толковании слов Иисуса о новом вине и старых мехах или о двух сортах деревьев с их плодами прежде, чем был отлучен церковью в Риме и вступил в союз с Кердоном. Два главных пункта его богословия — новизна Евангелия и контраст между двумя источниками как объяснение антитезы добра и зла в мире — преобладали в его мысли, когда он был еще в Малой Азии, то есть около 140 года: они могли быть причиной более раннего отлучения руками епископа Синопского, его собственного отца. Тем не менее представляется, что он не приводил свои идеи в систему вплоть до 144 года, когда был отлучен в Риме и приступил к основанию своей собственной церкви.

«Особое и главное дело Маркиона», как писал Тертуллиан, состояло в «разделении Закона и Евангелия»; его особым и основным религиозным убеждением была всецелая преданность Евангелию. «О, чудо превыше всех чудес или восторга, превыше всякой силы или изумления, ибо что можно вообще сказать о Евангелии, или даже помыслить о нем, или как вообще возможно сравнить его с чем-либо другим!» Это невыразимое и несравненное чудо спасения настолько всеобъемлюще, что затмевает все остальное в мире — не только в мире как царстве диавола, но и в мире как творении Божием. Спасение человека насущнее любого другого дела и «превосходит все остальные по своей важности». Оно является ключом к правильному пониманию всех других вероучительных вопросов, таких как воскресение тела, которое следует толковать в согласии с главным в событии избавления, то есть заменить «спасением души». Ибо цель пришествия Иисуса — упразднить все дела, принадлежащие «миру сему» и его Творцу, «владыке вселенной». Солнце и луна созвездия и звезды — все затмевается Его пришествием. Когда Он пришел, «Он пришел не к Своим, а к чужим». Природный мир сотворен из «низких элементов», к которым Маркион относит в особенности рептилий и насекомых. Наиболее отвратительна ему «нечистота» половой жизни и деторождения: ни то ни другое не может иметь отношения к спасению человека. Квинтэссенцией этого возвышения божественного избавления над всем остальным является утверждение Маркиона и его последователей, что это «единственное дело» избавления человека с помощью высшей и превосходнейшей благости Бога гораздо предпочтительнее «сотворения всей саранчи».

Именно реальность мира саранчи, крокодилов и половой жизни ставила перед Маркионом «пресловутый вопрос» о смысле Лк 6:43 — «вопрос о происхождении зла», разрешение которого было, согласно Тертуллиану, любимым занятием еретиков. Но для Маркиона это прежде всего не теоретическая, а религиозная проблема. Если Бог в одно и то же время благ, всеведущ и всемогущ, как Он допустил обман и падение человека? И поскольку Он все это сделал, отсюда следует, что Бог не мог обладать всеми тремя указанными атрибутами. Ибо хорошее дерево не приносит плохого плода. Наличие плодов двух сортов свидетельствует о существовании двух сортов деревьев. Чтобы объяснить разницу между спасением и творением и сделать свое «особое и главное дело», то есть осуществить «разделение Закона и Евангелия», Маркион постулировал существование двух богов — «одного судящего, сурового, могущественного в войне, другого милосердного, мирного и просто доброго и прекрасного». Первый — это Творец мира, Бог Ветхого Завета; второй — Отец Иисуса Христа, сошедшего на землю в первый раз в пятнадцатый год правления кесаря Тиберия,

Согласно Иринею, Маркион говорил, что Творец-«виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит Себе». Но в другом сообщении Ириней приписывает Маркиону различение между богом «благим» и богом «судящим». Как полагает Тертуллиан, Маркион приравнивал Творца к диаволу, хотя раньше говорил, что для Маркиона «есть два бога, один справедливый, а другой благой». Таким образом, один ряд свидетельств говорит о том, будто Маркион считал Творца «справедливым» и «судящим», но божественным существом низшего уровня по сравнению с высшим Богом, тогда как, в соответствии с другими свидетельствами, он на самом деле отвергал Творца как «зло». Не ясно, как объяснить противоречия между этими двумя группами свидетельств. Возможно, Маркион считал Творца злом, а Кердон — нет; или, быть может, Маркион избегал вывода, что Творец есть злое начало. Пожалуй, самым разумным объяснением будет предположение, что «Маркион на самом деле начал с простого противопоставления доброго и злого богов, но впоследствии согласился с учением Кердона о том, что творец — вовсе не злой, а в некоторых отношениях справедливый».