Ибо право называть Марию Богородицей (Феотокос) имело весьма важные последствия для христологии. Ариане и другие могли употреблять это именование, не делая при этом выводов, совпадающих с ортодоксией Афанасия. Но как только была принята и уточнена никейская формула, преемники Афанасия — а возможно, и сам Афанасий — обрели в этом титуле удачную формулу для своей веры в то, что в Воплощении божество и человечество соединились столь тесно, что — в силу «общения свойств». как это будут называть позднее, — ни рождение, ни распятие, ни спасение не могут быть усвоены только одной природе без другой. Это был способ говорить не только о Марии, но о Христе. Поскольку было допустимо говорить о Христе как о «страждущем Боге», что имело место в благочестии и в проповеди Церкви, александрийская христология могла также воспользоваться литургическим термином «Феотокос», чтобы усилить свой акцент на единстве личности Христа.

Оппоненты этой христологии отчетливо видели последствия использования этого термина. Несторий возражал, говоря, что отцы его не употребляли и что было бы клеветой им это приписывать. Если он и действительно отстаивал замену этого термина словом «Антропотокос» (Человекородица), он не подразумевал при этом, как считали его оппоненты, возврата к давно отвергнутой ереси, согласно которой Христос был простым человеком. Сам он предпочитал термин «Христотокос» (Христородица), который противопоставлял и Богородице и Человекородице, так как тот «и устраняет нечестие [Павла] Самосатского… и позволяет избежать зла Ария и Аполлинария»: Мария носила в Себе Иисуса Христа, человека, в котором обитал Бог Логос, а не Божество. В конце концов Несторий счел возможным примириться даже с именованием Богородица — не только потому, что в некотором смысле он мог принять ортодоксию этого термина, но, возможно, и потому, что оно настолько укоренилось в христианском богослужении, что было неоспоримо.

Из этих предпосылок и развивалось учение о личности Христа. Эти предпосылки содержали в себе то, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала: то, что в своих апологиях и символах она исповедовала о Боге: то, чему в своей проповеди и наставлении учила о спасении; то, во что она верила о пришествии Бога во Христе в своем благочестии и богослужении. По мере того как полемика заставляла учителей Церкви в различных партиях уточнять, во что они верят, чему учат и что исповедуют, они обращались за ответами к библейской экзегезе и к философско-богословскому умозрению. Догматическое нормотворчество Церкви не давало этих ответов; вместо этого оно стремилось определить ортодоксальные посылки для экзегезы и обозначить границы, внутри которых следовало размышлять и полемизировать. Формулирование учения о личности Христа предполагало истинную новизну в том смысле, что эти посылки и границы не были определены достаточно точно ранее. Но поскольку эти установки уже присутствовали, можно было говорить, что это учение формулируется, «следуя святым отцам», если вспомнить первые слова халкидонского вероопределения.

Проанализированные предпосылки, сколь бы значимыми они ни были, не могли сами по себе породить христологию. Ибо содержание учения о личности Богочеловека определялось как словами и делами Иисуса Христа, так и свидетельствами о Нем Священного Писания. Аполлинарий выражал общее мнение, когда говорил о «бесчисленных учениях, содержащихся повсюду в священных Писаниях, которые в совокупности свидетельствуют об апостольской и церковной вере». Мы, говорит Кирилл, «во всем обязаны истине, жаждем дойти до правды, согласуясь со Священными Писаниями, и верно следуем мнениям отцов». Все стороны принимали этот авторитет; все стороны утверждали, что Логос вочеловечился, и были вынуждены признать, что их оппоненты утверждают то же самое; все стороны декларировали верность полноте апостольской веры, как она изложена в Библии. Вместе с тем какому-то одному направлению богословия воплощения было трудно и даже невозможно одновременно учесть все эти «бесчисленные учения» о Христе. Например, когда Иларий сделал выражение Павла, а затем Никеи «согласно Писаниям» рефреном в своем обращении к смерти и воскресению Христа, это привело его к формулировке: «единородный Бог претерпел то, что могли претерпеть люди», — что без оговорок было неприемлемо для различных участников христологического спора. Вариации в использовании Писания для построения учения о личности Христа частично можно объяснить различиями во мнениях относительно правомочности и пределов аллегорической экзегезы. Каким образом Ветхий Завет можно использовать в качестве законного источника данных для христологии? Направляя свою критику против аллегорического метода Оригена и его последователей, Феодор Мопсуестийский стремился сдержать тенденцию прочитывать и Ветхий, и Новый Завет как «слова Христа» в одном и том же смысле. Писание не следует воспринимать «абсолютно» или «просто», то есть «безотносительно к обстоятельствам и историческим условиям» определенного отрывка. Наиболее ясная и детализированная новозаветная аллегория содержится в Гал 4:21–31, и ее использовали сторонники этого метода, оправдывая его применение относительно других мест Ветхого Завета. Феодор считал это «злоупотреблением словом апостола»; ибо «апостол не отвергает историю и не упраздняет то, что имело место в прошлом, но принимает произошедшее как оно было и применяет исторические события к своему собственном пониманию». Апостол сохраняет историчность этих событий как «того, что в действительности произошло». В таком случае о подлинной аллегории можно говорить тогда, когда «сравниваются события, имевшие место в прошлом, [и применяются] к настоящему». Например, использование Пс 68:19 «Восшед на высоту, пленил плен» в Еф 4:8 не означает, что эти слова псалма «сказаны пророчески»; это просто аллюзия, к которой прибегают в проповеди. Подобным образом использование Ис 54:1 в Гал 4:27, в контексте аллегории Сары и Агари, не имело целью доказать, что эти слова «сказаны пророчески о воскресении, но он [апостол] воспользовался этими словами [то есть применил их не в том смысле, в котором они были высказаны] из-за слова "неплодная"». Феодор и его последователи гораздо сдержаннее александрийцев в использовании ветхозаветных пассажей как конститутивных элементов учения о личности Христа.

Более серьезным, чем вопрос о применимости ветхозаветных пассажей к учению о Христе, явился вопрос о том, как сочетать несоизмеримые утверждения о Нем Ветхого и Нового Заветов. В Псалтыри говорится, что Он воссел одесную Бога; там же содержится упоминание о том, что Он возопил на кресте об оставленноети. Второй Константинопольский собор 553 года отвечал на ключевой вопрос христологического спора, когда анафематствовал всякого, «кто говорит, что совершавший чудеса Бог Логос — это один, а принявший страдания Христос — это другой». Отношение Христа-чудотворца ко Христу распятому можно было определить просто как отношение божественного в Нем к человеческому в Нем, но это чрезмерное упрощение на самом деле не удовлетворяло никого. Вот, например, чудо хождения Христа по водам. Несторий, отвечая «тому, кто спрашивает: "Кто шел по воде?"», — заявлял: «Шли стопы и конкретное тело силою, в Нем пребывавшей. Это — чудо. Ибо если Бог ходит по воде, это не удивительно». В противоположность ему Лев сделал такое категорическое утверждение: «Ходить по поверхности моря ногами, не утопая, и усмирять поднимающиеся волны, повелевая ветрам, — это, несомненно, божественно». А Севир отмечал: божественному вообще не свойственно ходить, как человеческому не свойственно ходить по воде. Поэтому Кирилл настаивал на том, что в таких чудесах, как воскрешение дочери Иаира или сына вдовы в Наине, участвовало и божественное и человеческое; рука Христа касалась человека, чтобы показать «единое действие» Логоса и плоти. Ибо если бы Христос совершал Свои чудеса только силой «обитания» в Нем божественного Логоса, Он бы не отличался от пророков, которые делали то же самое. Поэтому следует говорить, что Источник жизни алкал и что Всемогущий утомлялся.