Еще нагляднее эта сдержанность в развитии патристического учения о молитве. И Ориген, и Тертуллиан писали особые трактаты на эту тему, комментируя Молитву Господню. Молитва была, пожалуй, конститутивным элементом и многих чудес. Нигде, наверное, сходство между христианским и языческим отношением к сверхъестественному не проявляется более явно, чем в практике молитвы. Это сходство настолько очевидно Тертуллиану, что он находит в римских благословениях и проклятиях «свидетельство души» в пользу истинности христианства, Как замечает Фридрих Хайлер, «тесная связь между нехристианскими и христианскими формами молитвы не перестает удивлять христианских богословов»; однако в другом месте он отметил, что «история христианского благочестия является поразительным доказательством уникальности и абсолютности христианства среди религий земли». Отцы Церкви И, III и IV веков были призваны сформулировать христианское учение о молитве таким образом, чтобы учесть оба эти момента. Сама молитва и те формы, которые она приняла в Церкви, — это предмет истории благочестия и истории богослужения; смысл же и цель молитвы относятся к истории развития христианского вероучения.

Но, конечно, вероучение предполагает сам факт молитвы, имеющей различные формы. Христианин — это Молитвенник. В апологетической литературе обвинения христиан в бунтарстве опровергались ссылкой на молитвы об империи и о кесаре. С риторической силой Тертуллиан возвращал критикам их обвинения, утверждая, что сам отказ Церкви молиться кому-либо, кроме одного только Бога, поддержал кесаря и сделал его великим. «Всего этого я не могу просить ни у кого другого, кроме Того, от Которого, как я знаю, получу, так как и сам Он таков, Который один только дает, и я такой, которому Он должен дать». Это он противопоставляет ритуализму римских жертвоприношений. Не желая делать священные таинства христианского богослужения предметом кощунственных насмешек со стороны оппонентов, апологеты все-таки чувствовали себя вынужденными время от времени объяснять позы и жесты христианской молитвы, а также содержание прошений, славословий, исповеданий и благодарений, произносимых публично и наедине. Однако наиболее полные объяснения учения о молитве содержатся в сочинениях, адресованных Церкви.

Из этих сочинений ясно, что характерное для того времени понимание сверхъестественного открывало перед христианским учением о молитве два пути, чтобы соотнести практику молитвы с учением Церкви. Молитву, во-первых, рассматривали как одно из средств (наряду с магией, заклинаниями, колдовством и тому подобным), позволяющим, сделать сверхъестественный порядок дружественным для человека, ибо «много может усиленная молитва праведного». Ориген замечал: в разгар лета может прийти мысль, что молитвой можно повернуть ход времен года и вернуть благоуханную весну. Во-вторых, отношения между молитвой и промыслом рассматривали обратным образом, и в таком случае молитва оказывалась настолько подчиненной божественному владычеству и предопределению, что становилась объективно бесполезной: ибо «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него». Первая из этих альтернатив уместна, когда автор побуждает верующих молится м указывает на силу молитвы, как в трактате Тертуллиана: вторая же — когда автор отвечает на сомнения, свои собственные и своих читателей, возникающие при попытке согласовать практику молитвы с учением о мудром и всевластном Боге, как в трактате Оригена. Первый выбор основывается на религии, второй — на размышлении.

Хотя обе альтернативы привлекательны по своему содержанию, ни одна не могла удовлетворить потребностей христианского учения о молитве, потому что ни одну из них невозможно было согласовать с учением о личном Боге и с учением о свободном человеке. Если правомерно обращаться к Богу как Отцу на небе, то Он превыше какого-либо воздействия и в молитве нельзя просить Его действовать вопреки Своей воле. Но Его воля изначально учитывала действия свободной воли человека, в том числе его молитвы: «Я выслушаю этого человека, который молится с пониманием; все зависит от самой молитвы, которую он произнесет». В отрыве от учения о личностном Боге и от учения о свободной воле человека идея сверхъестественного порядка могла привести либо к магии или фатализму, либо к тому и другому, что с очевидностью имело место не в одной христианской жизни. Однако создатели христианского учения о молитве, признавая сходство между церковной практикой и молитвой как общерелигиозным феноменом, научились из Ветхого Завета и особенно из Молитвы Господней преодолевать как магию, так и фатализм. Бог, сотворивший человека свободным, имеет также власть и над сверхъестественным порядком.

Хотя характерные для сверхнатурализма язык и мышление были превзойдены христианским вероучением, они во многом продолжали составлять тот контекст, в котором формулировалось христианское учение. В зависимости от этого контекста оказались учение о личности Христа и учение о деянии Христа — в некоторых своих классических формулировках. Один из самых известных терминов, обозначающих в доникейском богословии Церкви Христа и даже Святого Духа, — «ангел». Одни христианские учители толковали этот термин в свете иудаистских размышлений о мире ангельских существ, другие — в свете гностических рассуждений о мире эонов. И именно Никея «провела разграничительную черту между Богом и миром ангелов, между Творцом и тварью», поместила Христа за этой чертой вместе с Творцом и тем самым упразднила мифологические элементы более ранних «тринитарных традиций». Так же и образ креста и воскресения Христова как «чудесного поединка» с диаволом можно было представить в форме радикального дуализма. В данном случае спасением от дуализма явилось последовательное применение учения о Боге как Творце, которое означало, что диавол узурпировал бывшую у Него власть и что Христос восстанавливает божественно определенный порядок вещей.

Христианское вероучение предотвратило возможные последствия принятия существовавшего видения сверхприродного мира благодаря своим библейским корням. особенно сохранению верности Ветхому Завету. Восклицание Гарнака: «Какое богатство религиозного материала, извлеченного из самых разных этапов и истории религии, содержится в этой книге!» — безусловно, вызвано богатой религиозной образностью богослужения или историей христианского толкования Песни Песней. Но при этом осталось совершенно незамеченным то, что сделал Ветхий Завет с этим «богатством религиозного материала». Миф, который, казалось, первоначально описывал происхождение полов, стал глубочайшим описанием грехопадения, а ханаанские праздники, посвященные космическому и человеческому плодородию, превратились в празднование завета между народом Израиля и праведным и милосердным Богом. Церковь использовала Ветхий Завет, но не нуждалась в нем как в источнике понимания сверхъестественного, ибо это связало бы ее с историей религии. Однако у Ветхого Завета она научилась по-новому определять «сверхъестественное» — проводя разделительную черту не между «духовным миром» и этим миром, а в конечном итоге, между Богом Творцом и всеми Его творениями; ибо она верила, учила и исповедовала, «что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».

Когда Ириней в своем классическом определении заявлял, что «следовать Спасителю значит участвовать в спасении и следовать свету значит принимать свет», он выражал христианское убеждение, и под каждым его словом с готовностью подписались бы его оппоненты-гностики. В Новом Завете Маркиона, не менее чем у Тертуллиана, благовестие Христово называется силой Божией ко спасению всякого верующего, хотя Маркион и исправил последнюю часть стиха, удалив слово «во-первых», потому что оно отдавало приоритет иудаизму. Евангелие есть возвещение спасения — в этом были согласны все христианские учители. Но они не были согласны относительно смысла спасения, возвещаемого Евангелием.