Догмат о Троице развивался как ответ Церкви на вопрос об Иисусе Христе: равен Он или неравен в Своем божественном бытии Творцу и Господу неба и земли? Ортодоксальное христианское вероучение отвечало на этот вопрос исповеданием, что Он «из сущности Отца» и «единосущен Отцу». При всей проблематичности этого ответа такая формулировка, которую традиционно связывали с исповеданием Никейского собора (хотя и в более поздних редакциях), представляла собой версию учения о Троице, признаваемую в качестве веры Церкви. И за исключением некоторых вопросов — теоретических, литургических, экзегетических и институциональных, — обсуждавшихся в ходе споров между Востоком и Западом об исхождении Святого Духа, именно это истолкование учения о Боге в отношении к личности Христа пережило падение Римской империи, раскол между восточным и западным христианством и потрясения Возрождения и Реформации, чтобы быть отвергнутым лишь критически настроенной интеллигенцией в эпохи Просвещения и протестантского либерализма ХIХ века. Но «спустя несколько десятилетий после Никеи тема формирования догмата сместилась совершенно… Теперь темой стал не предсуществующий Сын Божий, а воплощенный. Обсуждалось не отношение Бога к Богу, а отношение Бога к человеку в лице земного Христа, пребывавшего среди людей». Или словами Афанасия: «Как можно не впасть в заблуждение относительно воплощенного присутствия [Сына], если совершенно не знать о подлинном и истинном порождении Сына Отцом?»

Теперь, когда смысл этого «подлинного и истинного порождения» был определен на Никейском соборе и уточнен в течение полувека после собора, внимание оказалось перенесено на личность Самого Иисуса Христа. В спорах по этому вопросу противостояли богословские традиции представленные Александрией и Антиохией, чье соперничество в церковной политике оказывало влияние на их конфликт в христологическом вопросе и наоборот. Понятно, что при рассмотрении христологической проблемы, которая возникла и обсуждалась в контексте тринитарных споров, порой считали, что она поддается решению с помощью тех же средств, что использовались для решения вопроса о Троице, Например, одним из доказательств полноты божественности Сына служил аргумент, согласно которому, если бы Сын не был Богом, то крещение совершалось бы в тварное существо. Тот же аргумент затем использовался и для обоснования божественности Святого Духа. Но теперь, когда предметом обсуждения стало соотношение божественного и человеческого в личности воплощенного Сына, такой богослов, как Кирилл Александрийский, который трактовал это соотношение как тесный и неразрывный союз, сталкивался с вызывающим тревогу вопросом: «Не крестились ли мы в таком случае в человека, и должны ли мы признать, что это действительно так?» Примечательно, что Кирилл и другие александрийцы использовали в своей христологии те же технические термины, что были введены в оборот, в основном, предшествующими поколениями александрийцев в период тринитарных споров: это термины «соединяться [συναφθτ}ναι]», «союз [ένοχης]», «нераздельный [αδιαίρετος]» и подобные. Более того, некоторые из тех пассажей о тождестве, которые оказались столь полезными для тринитарного учения, были использованы в христологической дискуссии; например, когда Кирилл Александрийский, цитируя Ис 63:9, настаивал, что «не старец и не ангел, а Сам Господь спас нас — не чужой смертью или посредничеством простого человека, но Своей собственной кровью». В соответствии с этой аргументацией, некоторые современные интерпретаторы утверждают, что антиохийские оппоненты Кирилла в христологическом споре, особенно Несторий, оперировали «недостаточно развитым тринитаризмом».

Однако эти попытки (и древние, и современные) рассматривать христологию как раздел триадологии, будучи частично обоснованными, все же игнорируют глубину и остроту христологической проблематики: богословы, сохранявшие безоговорочную верность не только букве Никеи, но и никейской ортодоксии Дидима и каппадокийцев, тем не менее оказались по разные стороны, когда вопрос о Христе и Боге стал вопросом о Боге и человеке во Христе. Не «недостаточно развитый тринитаризм», а пренебрежение христологическим вопросом в ходе дискуссии о тринитарном вопросе завело в этот тупик. Богословы, представляющие обе спорящие стороны в христологической дискуссии, пытались оспаривать ортодоксию своих оппонентов. Кирилл проводил аналогию между арианами и антиохийцами: первые нечестиво высказывались относительно предсуществующего Логоса, вторые — относительно воплощенного. В свою очередь, выдающийся экзегет антиохийской школы Феодор Мопсуестийский подвергал критике аполлинаристскую крайность александрийского учения, указывая: «сторонники Ария и Евномия… говорят, что [Логос] воспринял тело, а не душу и что Природа Божества заняла место души». Развитие тринитарного учения действительно не подготовило Церковь к встрече с христологической проблематикой, и ни у кого не было права выводить простое христологическое умозаключение ни из содержания, ни из метода никейской и постникейской дискуссии. Однако в ходе христологического спора были заново поставлены некоторые вопросы, которые, как представлялось, нашли свое разрешение в догмате о Троице.

По крайней мере в одном отношении между учением о Троице и учением о личности Христа существовало близкое сходство. Каждое учение объединяло многие мотивы, характерные для процесса его развития. С формальной стороны, эти мотивы можно назвать общим достоянием всех христиан, придерживавшихся ортодоксии; однако различные выводы, сделанные из общих посылок, указывают на то, что даже в этих общих убеждениях акценты ставились по-разному. Общие посылки получали различные толкования, и не было единого понимания того, как эти посылки соотносятся друг с другом.

В Никейском символе за утверждением о «божественности» (Бог в Себе) следовало утверждение о «домостроительстве» (Бог в Своем плане спасения), выраженное в исповедании того, что «ради нас человеков и нашего ради спасения» Христос сошел, воплотился, пострадал и воскрес из мертвых в третий день, вознесся на небеса и придет снова судить живых и мертвых. Это вероисповедание, в той или иной версии, можно обнаружить во многих древних символах веры. Однако каждый из его компонентов требовал тщательного рассмотрения с точки зрения его христологических следствий; и каждый являлся также результатом предшествовавшего развития. Соединение этого сжатого изложения земных деяний Иисуса Христа с утверждением о Его божественности порождало вопрос о соотношения Его божественной природы и событий Его жизни и смерти. Более того, если Он пришел «ради нас человеков и нашего ради спасения», необходимо было указать, какова связь между Его личностью и Его спасительным деянием. И утверждая, что Он достоин поклонения, Церковь помещала свое учение и исповедание о Нем в контекст своей литургии, где как раз и почитали Воплощенного в Его сакраментальном присутствии и силе.

Как Сын и Логос Божий Христос — откровение природы Бога; согласно формуле Иринея, «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца». Если по выражению, которое цитировал Ириней из еще более раннего источника, «Сын есть мера Отца», следовало ожидать, что христианское определение божественности Бога окажется связанным с содержанием божественного, как оно открылось во Христе. Однако на самом деле ранний христианский образ Бога подчинялся всеми принятой самоочевидной аксиоме об абсолютности и бесстрастии божественной природы. Нигде в христианском вероучении эта аксиома не была столь влиятельной, как в христологии, в результате чего содержание божественного, как оно явлено во Христе, само оказалось подчиненным аксиоматическому определению божественности Бога. Никто не хотел, чтобы его поняли так, будто, излагая свое мнение о Христе, он так или иначе подвергает риску это определение. Для Феодора Мопсуестийского божественная трансцендентность означала, что «невозможно ограничить или определить пропасть между Тем, Кто от вечности, и тем, кто начал существовать во времени, когда его не было. Какое сходство и какая связь может быть между двумя существами, столь сильно отделенными друг от друга?» На другом конце христологического спектра Аполлинарий также настаивал, что факт «страданий, присущих плоти», никоим образом не влияет на бесстрастность божественной природы; поэтому он нападал на всякого, кто приписывал божественности Христа такие «человеческие вещи», как «возрастание и страдание».