Это проявилось также и в сакраментальном богословии Дионисия. Таинства, особенно Евхаристия, давно толковались как средства, с помощью которых человеческая природа преображается и человек приобретает способность участвовать в бесстрастной и нетленной природе Бога; это толкование являлось важным элементом в богословии ипостасного союза. Опасность уклонения в докетизм и даже пантеизм, которую сторонники богословия обитающего Логоса видели в учении об ипостасном союзе, послужила, по-видимому, причиной их неучастия в разработке евхаристического богословия. У Дионисия же не было такого рода сдерживающих моментов, и он свободно приспосабливал традиционное богословие таинств, на которое он ссылается как на авторитет, к своей мистической версии учения об обожении.

По Дионисию, церковная иерархия имеет своей целью достижение трех степеней мистического восхождения, и ради этого она совершает крещение, Евхаристию и миропомазание. Крещение давно было определено как таинство очищения, и любимый святоотеческий термин для него — просвещение. Дионисий называл его «преданием священного и божественного возрождения нашего». Посредством него даже малые дети, неспособные постичь божественное, становятся причастниками божественного рождения, участвуя в сакраментальных знаках общения с Богом. Тройное погружение при крещении знаменует три дня и три ночи пребывания Христа во гробе и воскресение, посредством которого Он совершил это божественное рождение. Но первостепенное внимание Дионисий уделил именно Евхаристии как таинству обожения. Евхаристия является божественным причастием и мирным разделением хлеба и вина, воспоминанием божественной трапезы приобщения Богу. Краткое определение: «сопричастность Иисусу, соучастие в божественнейшей Евхаристии». Посредством этого соучастия человеку открывается доступ к «совершеннейшим образам обожения», что позволяет ему пренебрегать всеми потребностями тела, кроме самых главных, и возрастать, посредством этого возвышенного обожения, в состояние храма Святого Духа. Это совершенство, то есть дар крещения и Евхаристии, достигает высшей точки здесь, на земле, в миропомазании, которое можно назвать просто «совершением» — технический термин для различных обрядов в мистериальных религиях и в христианстве. Использование этого термина говорит о том, что Дионисий считал христианские таинства, особенно Евхаристию, «главным символом» мистической истины; ибо «Иисус богословствует в притчах и преподаст Божественные тайны под видом трапезования».

В такой системе мистического учения Сам Иисус мог стать не более чем «главным символом» трансцендентной реальности человеческого союза с Богом, достигаемого путем мистического восхождения. В сочинениях Дионисия об Иисусе говорится многообразно, в стремлении установить Его связь с процессами очищения, просвещения и единения. Содержание наставления, полученного от «божественного знания», состоит в том, чтобы знать, что «в нас зачалась уже богообразнейшая жизнь во Христе», И снова Дионисий говорит о цели обеих иерархий как об обожении и добавляет, что Иисус есть «начальник и совершитель всякого священноначалия». Тем не менее ни повторение этих формул, ни повторение имени Иисуса Христа — даже в непрестанной «Иисусовой молитве», практиковавшейся некоторыми предшественниками и преемниками Дионисия в восточно-христианском мистицизме, — не являются указанием на доктринальную значимость Христа для этого богословия. Ибо регулировались все эти практики и идеи таким образом Бога, в котором учение о воплощении, равно как и лежащее в его основе понимание имманентности и трансцендентности, оказывались под угрозой быть поглощенными Единым и Всем. Позитивные утверждения о Боге и аналогии со светом, с помощью которых Его описывали, «более торжественны» и передают откровение о божественной реальности. Но трансцендентность Бога означает, что этих утверждений совсем недостаточно для описания Бога и что негативные утверждения «более уместны». Поэтому лучше говорить «не о том, чем Он является, а о том, чем Он не является».

Это богословия отрицания предполагало больше, чем трансцендентность Творца по отношению к любому и ко всем из Его творений. В конечном итоге даже термины и понятия, занимавшие центральное место в христианском учении о Боге, должны были уступить принципу; согласно которому о предельной божественной реальности невозможно высказываться адекватно, кроме как говоря, чем Она не является. При всей формальной верности текстов Дионисия тринитарной ортодоксии для него ни об Одном, ни о Трех более раннего тринитарного богословия невозможно говорить в принятых терминах. Один — это «сверхсоединенная Единица [υπερηνωμένη ένας]», так что называть Бога единым не совсем верно, если ясно не обозначить: здесь единство не означает того, что оно означает в другом месте. Ибо на самом деле Бог превосходит всякое число, поскольку «число участвует в бытии», а Бог — «Тот, Кто выше бытия», Кто «определяет всякое число». Он есть «и начало, и причина, и число, и порядок» всего, даже самих чисел. «Почему все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, и не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании… Но мы называем и Троицей и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность». Этот Бог настолько превосходит все, что Он превыше не только воплощения и Троицы, но даже и самой божественности, как объясняет Дионисий в знаменательном посланий, подытоживающем учения о божестве и обожении: «Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала божественности, и начала благости? Ты поймешь это, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и обожительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, — подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит началом божественности и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и так называемой божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и достижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним».

Есть одновременно историческая значимость и богословская ирония в хронологическом совпадении осуждения Оригена и возвышения мистицизма Дионисия, ибо учения, из-за которых II Константинопольский собор анафематствовал Оригена, были гораздо менее опасными для традиции кафолической ортодоксии, чем криптооригенизм, канонизированный в трудах Дионисия Ареопагита. Всякий, переписывающий книги Секира или Пестория, рисковал отсечением руки, но книги Ареопагита, обращенного Павлом, могли претендовать чуть ли не на апостольский авторитет. Поскольку век Юстиниана установил образец для НОВОЙ интерпретации христологии, в то же время продолжая утверждать преемственность с ортодоксальной традицией, даже если он и завещал Арсопагитский корпус последующим векам на Востоке и Западе, будет правильно сказать, что этот век «имеет, в том числе и когда оценивается с точки зрения его значения для истории догматов, завершающий характер, каковой он имеет и во многих других областях», как, например, в области права. Итак, «при Юстиниане догматика древней греческой церкви получает завершение». Точнее, при Юстиниане византийскому богословию, время которого придет позже, было оставлено множество доктринальных идей, которые в целом представлялись более монолитными, чем ортодоксия Никеи и Халкидона, но которые несли в себе семена своего собственного развития и постепенной, хотя иногда почти незаметной, трансформации. Это развитие рассматривается в книге «Дух восточного христианства» — втором томе «Христианской традиции».

В той части Церкви, которой управлял Григорий I как «последний отец Церкви и первый Папа», развитие кафолического православия было тесно связано с ростом папской гегемонии. О Григории и Боэции можно сказать, что вместе они заняли в латинской церкви то же место, что Юстиниан с Дионисием в греческом христианстве, ибо две эти пары мыслителей VI века подхватили характерные для их традиций темы и передали их дальше в той форме, которая задала рамки для богословия последующих веков. Подобно Дионисию, Боэций дал ортодоксальную христианскую интерпретацию идеям нехристианского происхождения, которые в противном случае были бы отброшены. Но Боэций важен для средневекового Запада также как переводчик Аристотеля и как автор серии небольших богословских произведений, посвященных тринитарному и христологическому догматам, — произведений, на тысячелетие ставших основой для будущих комментариев. Грабман утверждает, что «из всех латинских авторов патристической эпохи Боэций уступает лишь Августину по своему влиянию на схоластику, особенно на развитие схоластического метода». Трактаты Боэция «О Святой Троице» и «Против Евтихия и Нестория» совершенно православны по своему доктринальному содержанию, но то, как в них сформулированы вопросы, побуждало исследовать отношение между откровением и разумом как средствами обретения религиозной истины. В предисловии к своему трактату о Троице Боэций говорит, что его цель — исследование вопроса о способности разума постичь тайну Троицы, а в заключение он выражает надежду, что «внес надлежащую лепту в доказательства положения, которое и само по себе вполне твердо установлено на основаниях веры». Излагая православную христологию, Боэций стремился разъяснить, что «исповедуют кафолики в соответствии с разумом [гаtionabiliter]», а в другом сочинении он просил своего читателя: «Если будет возможно, присоедини к вере разум». Содержание этой веры и этого исповедания, конечно, не составляло вопроса. Боэций неколебимо придерживался «истинного учения твердой кафолической веры», которая является «самым надежным источником всей истины». Принадлежность трактата «О кафолической вере» перу Боэция оспаривалась, но теперь, как правило, принимается; по крайней мере, по этому вопросу его утверждение «этой нашей религии, именуемой христианской и кафолической», не расходится с позицией других его богословских работ. И если считать, что предпринятая Боэцием защита ортодоксии была движима желанием «по возможности присоединить к вере разум», тогда возникает определенная логическая связь между всеми его богословскими сочинениями и трактатом «Утешение философией». В позитивном смысле, прославление Провидения в этом шедевре тюремной литературы можно понять как обобщенную форму понятия божественного домостроительства, представленного в его подробном изложении Символа веры — «О кафолической вере». В негативном же смысле, упование на разум в «Утешении» можно интерпретировать как via media — кафолический средний путь между крайними позициями, занятыми ересью, ибо истинному учению и разумной моральной философии свойственно занимать среднее место между крайностями.