Но, судя по указанию Иринея на Евхаристию как на «не обыкновенный хлеб», это учение о реальном присутствии, в которое Церковь верила и которое утверждала своей литургией, тесно связывалось с идеей Евхаристии как жертвы. Во многих приведенных нами цитатах, где речь идет о воспоминании и реальном присутствии, говорится и о жертве, как, например, у Иустина: в нескольких довольно туманных местах он сравнивает жертву в иудаизме с жертвой, приносимой в «воспоминание во время принятия сухой и жидкой пищи» христианской Евхаристии. Среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану, который является также одним из самых ранних авторитетов в истолковании церковного служения как служения священнического. В ходе дискуссии по литургическим проблемам Киприан сформулировал аксиому: «Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть сам верховный священник Бога Отца, если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание, то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу, и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос». Это основывалось на убеждении, что «страсти Господни — это жертва, которую приносим мы». Жертва Христова на Голгофе была совершенной; жертва Евхаристии ничего не добавляет к ней и не «повторяет» ее, как если бы было больше, чем одна жертва. Но как в случае с жертвой Мелхиседека священник служил «прообразом таинства жертвы Господней», так и евхаристическая жертва Церкви совершается «в воспоминание» жертвы Страстной Пятницы и «в священнодействии с законным освящением». Из других мест, посвященных литургическим вопросам, также ясно, что для Киприана уместно говорить о «жертве» применительно к Евхаристии; однако он настаивал и на том, что «жертва сокрушенного духа» является «жертвой Богу равно драгоценной и славной».

Другим важным аспектом евхаристического учения была вера в то, что участие в Трапезе Господней готовит причастника к бессмертию. В данном случае самым известным, наверное, является утверждение Игнатия, который говорил, что хлеб Евхаристии есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе». Ставшие предметом споров слова Иустина о том, что в Евхаристии происходит «преложение [μεταβολή]», возможно, означали либо изменение элементов при их освящении, либо преображение человеческого тела благодаря дару бессмертия, либо и то и другое вместе. Ириней проводил явную параллель между этими двумя трансформациями, когда заявлял, что тела, принявшие Евхаристию, уже больше не являются тленными, как и хлеб, получивший освящение, уже больше не обыкновенный хлеб. С другой стороны, совсем не очевидно, что каждый отзвук этой темы является прямой ссылкой на Евхаристию. Когда Климент Александрийский говорит о «лекарстве бессмертия» как «преславном», в его словах не слышно какого-либо евхаристического оттенка. И когда Ориген, трактуя прошения Молитвы Господней о «хлебе насущном [6 άρτος 6 επιούσιος]», определял его как хлеб, «который наиболее приспособлен к разумной природе и сродни самому его [человека] существу, принося душе здоровье, благоденствие и силу и давая вкушающему его долю своего собственного бессмертия», совсем не очевидно, что он говорил о последствиях вкушения евхаристического хлеба. Не исключено, что его дополнительный комментарий — «Логос Божий бессмертен» — служит объяснением его слов о бессмертии через «сверхсущностный хлеб» и многих способов выражения идеи жертвы у таких авторов, как Иустин, ибо обе темы, в конечном счете, проистекали из учения о том, что Христос Логос есть истинная жертва и истинный дар бессмертия.

Более того, обе темы предполагали учения Церкви и ее литургическую практику. Литургические свидетельства говорят о понимании Евхаристии как жертвы, отношение которой к жертвам Ветхого Завета является отношением прообраза к образу, а отношение к Голгофской жертве — «репрезентацией», как и хлеб Евхаристии; «репрезентирует» тело Христово. Представляется также, что спиритуализация материальной реальности в богословии Климента Александрийского и Оригена заходила довольно далеко, хотя и не приводила к гностической ереси; поэтому их неевхаристическое употребление таких евхаристических понятий, как «лекарство бессмертия» и «хлеб, дающий бессмертие», говорит о том, насколько важными были эти понятия в учении, находящем выражение в литургии и благочестии Церкви. Они спиритуализировали то, что, по-видимому, служило распространенными способами выражения смысла Вечери Господней. Эти способы выражения, присутствующие во многих разрозненных фрагментах сохранившихся текстов, более важны для развития церковного вероучения, нежели примеры спиритуализации, по отношению к ним вторичные. Нужно было проделать большую богословскую работу, прежде чем эти способы выражения обрели свое место в евхаристическом богословии; и прежде всего необходимо было внести ясность в учение о личности Христа, чтобы появились понятия, которые смогли бы выдержать смысловую нагрузку евхаристического учения. Но, даже пользуясь понятиями, которые с трудом выдерживали эту нагрузку, Церковь продолжала совершать богослужения и верить, учить и экспериментировать с метафорами, защищаться и исповедовать. В своем вероучении, как и в своей литургии, она вспоминала Того, Кто присутствовал в ее богослужении, и в своем совокупном опыте она была соединена с той жертвой, благодаря которой обетование вечной жизни стало реальностью.

По многим причинам неуместно говорить о других «таинствах», имея в виду учение доникейской Церкви, — за исключением покаяния (о его развитии в эти столетия мы кратко говорили, касаясь свойства святости в учении о Церкви) и, возможно, рукоположенного священства, незаменимость которого в качестве необходимого условия совершения законной Евхаристии помогла придать ему сакраментальный статус. И только после конфликта между Августином и донатистами западное богословие смогло начать построение полноценной теории о природе и числе таинств, и только в Средние века такая теория была разработана. Но первые века в развитии вероучения имели своей задачей прояснить функцию Церкви как средства благодати; это прояснение являлось необходимым условием для понимания слова Божия и таинств.

Вершиной в развитии вероучения в древней Церкви стал догмат о Троице. В этом догмате Церковь отстояла единобожие, бывшее предметом конфликтов с иудаизмом, и усвоила концепцию Логоса, по поводу чего спорила с язычеством. Связь между творением и искуплением — ее Церковь утверждала против Маркиона и других гностиков — нашла выражение в исповедании веры, касающемся отношения Отца к Сыну; составной частью вероисповедания стало и учение о Святом Духе, недостаточная разработанность которого обнаружилась в конфликте с монтанизмом. Учение, в которое верила, которому учила и которое исповедовала кафолическая Церковь П и Ш веков, также вело к Троице, так как посредством этого догмата христианство проводило границу, отделяющую его от языческого понимания сверхъестественного, и подтверждало свой характер как религии спасения.

Однако утверждение о связи никейского догмата о Троице с вероучением предшествующих веков может создать поверхностное впечатление, будто процесс протекал более гладко, чем свидетельствуют факты: формулирование и переформулирование этого догмата было вызвано вероучительными спорами такой остроты, какой Церковь еще не знала. Главный вопрос кратко выражен так: «Тождественно ли божественное, явившееся на земле и воссоединившее человека с Богом, тому высшему божественному, что правит небом и землей, или же это полубог?» Спор по этому вопросу занял почти все IV столетие. Главенствующую роль в нем играл Афанасий; он стал епископом Александрии и поборником ортодоксии в 328 году, через три года после Никейского собора, и умер в 373 году, лишь за восемь лет до Константинопольского собора. Однако, вместо того чтобы прослеживать историю этого спора в строго хронологическом порядке, мы сосредоточим внимание на вероучительных вопросах, противостоящих друг другу позициях и вероисповедных решениях. Такой подход позволит также исключить какие-либо ссылки, кроме самых кратких, на небогословские факторы этих споров; ибо иначе может создаваться впечатление, будто многие из этих факторов определяли итог споров, который потом отменялся под воздействием других, подобных, сил. Вероучение нередко представляли как жертву — или продукт — церковной политики и конфликта отдельных личностей. Изучая процесс формирования учения о Троице в его собственных категориях, мы не отрицаем важности подобных факторов, но лишь относим их к другой области исторического исследования.