Сочинения богословов будут, безусловно, важными источниками для нашей истории вероучения, как важны они и для истории богословия. Если богословы действительно являются ответственными выразителями церковного учения, можно ожидать, что в их книгах содержится больше всего сведений о развитии вероучения. Но за этими сведениями мы должны обращаться не только к тем их сочинениям, которые посвящены систематическому богословию. Ведь даже в них они не только опровергают ереси, формулируют догматы или защищают веру, но и выступают как толкователи Писания. Например, «Слова против ариан» Афанасия являются изъяснением ряда библейских пассажей, понимание которых стало предметом споров арианской и никейской партий; Фома Акнинский по праву получил известность как «знаток священных текстов»; а Мартин Лютер, по удачному выражению Генриха Борнкама, был настоящим профессором ветхозаветной экзегезы. В силу того что, согласно нашему определению, христианское вероучение основано на слове Божием, мы будем обращаться к экзегетическим трудам христианских богословов, равно как и к их догматическим и полемическим сочинениям. Мы также рассмотрим вероучительные элементы, извлеченные из определенных текстов Св. Писания. История же библейских толкований и развитие герменевтики заслуживают отдельного исследования и, как таковые, не будут предметом нашего исследования.
Исходя из понимания христианского вероучения как того, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует на основе слова Божия, мы не станем углубляться в собственно вероучительное содержание Ветхого и Нового Заветов. Само по себе оно составляет предмет исследования, но, с нашей точки зрения, богословие Нового Завета — это не то, чему могли учить Иисус и апостолы, а то, чему они учили, в понимании Церкви. Это продолжающийся процесс, а не нечто раз и навсегда определенное. Для того чтобы начать со II века, есть и практические причины; на них указывает рассказ, возможно апокрифический, о немецком историке, который, читая «историю догматов», каждый год привлекал все больше дополнительного материала, пока в конце концов не посвятил последний семестр целиком христологии Послания к Евреям. Наше убеждение в том, что библейская экзегеза занимает центральное место в истории развития вероучения, делает ненужным или нежелательным предварение этой истории кратким изложением новозаветного учения — но не потому, что мы хотим «увернуться» от проблемы «керигмы и догмы», а потому, что эту проблему следует рассматривать в контексте развития христианской традиции. Фридрих Шлейермахер говорил о двух аспектах Нового Завета, который является, «с одной стороны, первым из продолжившегося затем ряда изложений христианской веры» и, с другой стороны, «нормой для всех последующих изложений». Для наших целей — и для представлений, характерных для тех людей и движений, которые мы будем изучать, — последняя его функция является наиболее значимой.
Формой, которую в истории приняло понятое таким образом христианское вероучение, является предание. Как и термин «вероучение», слово «предание» указывает одновременно и на процесс, и на содержание. Таким образом, предание означает передачу христианского вероучения в ходе церковной истории, но также и то, что передается. У нас будет повод рассмотреть в этом томе концепцию предания в процессе ее формулирования в противовес древней ереси, и в последующих томах мы будем постоянно обращаться к формальному вопросу о предании, особенно когда он становился предметом вероучительной полемики или фактором вероучительного развития. Но мы будем заниматься не столько формальным, сколько содержательным аспектом предания, то есть изменяемостью и преемственностью различных христианских учений, которые формировали историю и формировались ею. Поскольку мы занимаемся именно преданием, нам будут интересны не только изменение, но и преемственность, не только конфликт, но и согласие. Происхождение ереси (например, дохристианская и внехристианская история гностицизма или даже явно неразрешимый спор о том, следует ли считать предшественником арианства Павла Самосатского или же Лукиана Антиохийского) не будет в центре нашего внимания. По той же причине различные богословские партии, одни из которых описаны современниками, а другие выдуманы историками XIX века, будут, как правило, упоминаться лишь вскользь, так что эти вопросы не вынесены в заголовки разделов книги. С другой стороны, истории таких вопросов, как смысл спасения, будет уделено в пропорциональном отношении больше места, чем в большинстве работ по истории догматов.
Само понятие предания, или традиции, может иметь смысл, который представляется несовместимым с идеей истории как движения и перемены. Традицию считают древней, освященной веками, неизменной с тех пор, как она однажды впервые сложилась. У нее нет истории, поскольку история подразумевает появление в определенный момент времени тот, чего не было раньше. Согласно автору «Церковной истории» Евсевию, у ортодоксального христианского вероучения, вечно истинного й преподаваемого изначально, не было истории; история была только у ереси, которая появлялась в определенное время и в связи с новшествами конкретных учителей. Римо-Католические полемисты часто противопоставляли изменчивости протестантизма устойчивую и неизменную доктрину католицизма. Складывается впечатление, что богословы охотно прослеживали историю тех учений или вероучительных систем, которые находили ошибочными, но нормативную традицию им приходилось защищать от относительности, которую порождает включенность в историю, тот факт, что нечто является в действительности продуктом истории. По выражению Пейджа Смита, историю «заставили служить» только тогда, когда «традиция утратила свой авторитет».
Однако при более внимательном взгляде проблема традиции и истории выглядит еще сложнее. Даже традиционалиста, настроенного наиболее доктринерски, должны заботить такие вопросы, как подлинность приписываемых определенному церковному автору сочинений или постановлений какого-либо собора; он должен выяснять, откуда взяты и как перемещаются цитаты, встречающиеся в церковных документах; он должен изучать социальный контекст, в котором появился тот или иной текст, чтобы понять смысл слов и выражений. Все это входит в задачи историка, и выполнение некоторых из них является весьма тонким делом и совсем не сводится к уточнению датировок или установлению подлинности текста. История исторического богословия как научной дисциплины показывает, что принятие православного предания не обязательно было несовместимо с исторической критикой, хотя это принятие нередко приводило к анахронизмам в прочтении истории вероучения. Такое прочтение состояло в том, что более ранние стадии вероучительного развития подгонялись к позднейшим догматическим определениям с помощью следующего утверждения: то, что впоследствии стало исповеданием, ранее непременно было предметом если не учения, то веры, и именно «этого в действительности придерживались везде и с самого начала», как выразился кардинал Ньюман. Очевидно также, что с появлением современного критического метода в исторических исследованиях возникло не что иное, как новый, генетический, подход к традиции, в соответствии с которым локализация во времени определенной вероучительной формулировки является существенным фактором понимания этой формулировки.
Развитие христианского вероучения — это одновременно и тема, относящаяся к изучению христианского богословия (быть может, самая важная для современной христианской мысли), и глава интеллектуальной истории, а потому его следует изучать с помощью методов и оценивать с помощью критериев, свойственных обеим этим областям знания. Если изучать его только как ветвь богословия, как это обычно бывает, его роль в истории идей — и как продолжения дохристианских линий развития, и как предмета устойчивого интеллектуального интереса — вполне может оказаться подчиненной интересам какого-либо конфессионального догматического авторитета или спекулятивной индивидуальной системы христианского богословия. Если же его изучать только в контексте истории идей, тогда его неразрывная связь с богослужением, благочестием и экзегезой христианской общины будет принесена в жертву исторической интерпретации, подобной той, которая имеет место в истории философских систем. Как заметил Этьен Жильсон, «историки средневековой мысли, как правило, склонны представлять себе Средние века населенными философами, а не богословами». Но это значит пренебрегать теми элементами в истории вероучения, которые были одновременно и самыми конструктивными, и самыми реакционными, а именно теми, что пришли из веры и жизни Церкви.
